黄瑜 | 王朝“礼法”与村寨“婚俗” ——以清代都柳江流域“破姓开亲”为中心
文章来源：《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2022年第4期第166-176页。感谢作者提供文本并授权发布。
作者简介：黄瑜，1984年9月，女，汉族，广西柳州人，历史学博士，民族学博士后，中山大学社会学与人类学学院副研究员，中山大学历史人类学研究中心副研究员。研究方向：历史人类学，南方民族历史与文化。
摘要：在中央王朝整合西南边疆社会的过程中，中国历代王朝 “礼法”制度在西南地区的推行是关键问题。本文以清代都柳江 “洞苗”村寨婚俗的形成和演变过程，来透视明清以降整个都柳江流域社会经历的多层次 “礼俗”互构与 “法理”互通，以此协调族群关系，实现村寨 “理俗”与王朝 “礼法”制度整合的历史进程。明清时期，中央王朝在西南地区实施 “教化”政策——强调 “同姓不婚”的礼法规范——与都柳江流域村寨民众的传统 “婚俗”产生剧烈冲突。在王朝 “礼法”与村寨 “婚俗”的互动过程中，都柳江沿河 “洞苗”村寨联合采用 “破姓开亲”的婚俗改革来因应既有婚姻规则所遭遇的内外危机，以此重构通婚网络，使得 “破姓开亲”成为 “洞苗”人群在村寨 “婚俗”与王朝 “礼法”之间进行调适的重要策略，实现了村寨内部的社会稳定和通婚有序。“破姓开亲”的婚俗改革一方面显示出明清王朝 “礼法”制度逐步渗入 “洞苗”村寨社会，对普通民众生活习俗与伦理观念产生了相当程度的影响; 另一方面 “洞苗”村寨人群借由通婚规则的调整，将王朝 “礼法”与村寨 “理俗”相互调适，既顺应了官方 “礼法”制度，也维持了村寨 “理俗”传统，从而推动了清代以降都柳江流域不同民族群体之间交往交流交融的区域社会历史进程。
关键词：王朝“礼法”，村寨“婚俗”，都柳江流域，破姓开亲，婚俗改革
关于中国传统王朝“礼法”制度在西南地区推行的问题，多数研究者主要关注神明祭祀、祖先崇拜、伦常关系等方面的礼俗规范与法理实践。而对承载着普通民众日常家庭生活与伦理观念的婚姻习俗则相对关注较少，尤其是处于重要地位的婚姻禁忌与规则的形成和演变。早在20世纪30-40年代，中国著名社会学家、民族学家吴泽霖先生在贵州实地考察时，就发现当时贵州“苗夷”社会中的婚姻习俗具有十分重要的研究价值和意义。他对此论述道：“婚姻制度是具有民族性、地方性和时代性的……就在同一民族中，同一地带内的婚姻制度，也是跟着时代而不断的演化……从婚姻的研究上间接可以使我们明了各民族间的接触关系和文化传播的影响……”［1］（222）他所指的“文化传播”，在明清时期一定程度上体现为王朝推行的“礼法”进入到“苗夷”地方社会所遭遇的村寨“理俗”传统，二者在中央王朝制度整合西南边疆社会的过程中，随着士大夫官员、外来移民的进入而互动交织，推动着婚姻制度在地方村寨中的“不均衡”性演变，从而使得婚姻制度即使是在同一区域中仍然呈现出族群性和时代性的多层次表现。而近年来郭松义、定宜庄等学者也提倡对清代民间婚书的研究，希望透过这些真实的婚书契约挖掘婚姻各方之间、婚姻各方与社会道德以及国家法律之间的真实关系。然而，他们也指出利用婚书、官方案卷、契例等史料文献进行研究，必须与有关历史背景相互援引参照，才能凸显其意义和价值，扩大和深化研究的内容［2］（1-4）。
一方面，地方婚俗的变革体现了王朝“礼法”进入地方社会，对村寨普通民众生活习俗与伦理观念的“教化”影响；另一方面，地方村寨长期以来形成的通婚规则，随着外部政治、社会环境的影响而产生变化，也使得“婚姻规则”成为普通村寨民众弥合家庭内部与外界危机的一种策略性“手段”，自觉或不自觉地呈现出村寨“理俗”与王朝“礼法”之间的冲突与调适。然而，表面上接纳国家“礼法”而出现的一系列形式的婚俗改革，不应该仅仅被理解为国家“教化”地方“陋俗”的单纯解释模式，片面强调所谓的“礼”入苗疆之后，地方村寨出现“婚书”或婚姻契约即意味着苗侗民众放弃“姑舅表婚”（即“转娘头”）习俗、接受儒家“庚帖为凭”的婚姻缔结程序，并由此断言国家权力通过干预婚姻生活而全面进入苗疆基层社会［3］［4］。而是要深入理解苗疆本土的“地方性知识”，寻找隐藏在与婚姻有关的文书契约背后，官府与百姓在“俗、礼、法”三种逻辑之间找到的结合点［5］。更需要了解苗疆村寨与“破姓开亲”、“定俗垂后”等重大婚俗改革事件相勾连的，关于房族与姻亲之间不断转换为“他者”的历史过程［6］。
婚姻是联结个人与家庭、实现社会组织的重要实践活动，婚姻制度的形成与演变不但牵涉到人与人之间亲属关系的建立、权利与义务的交换，也折射出社会伦理与国家礼法制度之间的协调与互动［7］（1-2）。而婚姻的制度性变革不仅体现当事人（或群体）将婚姻作为一种策略性手段操纵的主观能动性，更映照出整个区域社会在秩序建构与伦理观念上的整体结构性变迁。因此，本文通过考察清代都柳江流域村寨民众实施“破姓开亲”的婚俗改革，来透视明清以降整个都柳江流域社会经历的多层次“礼俗”互构与“法理”互通，以此协调族群关系，实现村寨“理俗”与王朝“礼法”制度整合的历史进程。更重要的是，看到地方改革者利用国家权威性“话语”来重新调整地方“婚俗”，以解决自身危机的主、客观性“因素”，进而理解地方社会民众面对国家“教化”力量与“礼法”政策下的能动性“理俗”实践过程，如何进一步推动了清代以来都柳江流域各族类人群之间交往交流交融的区域历史进程。
一、“洞（峒）苗”婚恋传统与明清王朝婚姻“礼法”
在明清王朝编纂的方志文献中，频频记载着南方“洞苗”①人群中长期盛行着一整套与儒家“伦理”规范有别的婚恋习俗：一、婚姻不用媒妁：“男女婚姻或自相悦慕，或答歌意合而成” ［8］76，“未婚男女吹芦笙以和歌，淫词谑浪，谓之跳月” ［9］404；二、“母（舅）家”拥有重要地位或权利：“聘礼以茶酒玉帛，俱入母舅之家” ［8］76，“婚姻先外家，不，则卜他族” ［8］407；三、婚后女子缓落夫家：“必生子，然后归夫家” ［10］。由此可见，明清地方志书、文人游记中记载的“洞苗”之传统婚姻习俗，与明清士大夫阶层所秉持以“父母之命、媒妁之言”聘娶婚为主的儒家婚姻“伦仪”有着很大的差异。
①“洞苗”为明清时期官方文献中对贵州省东南部地区及邻省毗连地区侗、苗等民族群体的称谓。
如果说明代的官员文人对于黔桂地区“溪峒”人群的“婚恋习俗”还多止于记录与描述阶段，并没有过多的干预。那么到了清代，清朝皇帝不但继承了明代的儒家伦理，而且在对西南边疆的统治策略中，将儒家“礼法”用于“教化”边疆“苗蛮”置于重要地位。清初对西南的中央政策，除了改变土司制度以外，主要便是确认中央王朝的文化优势，推行儒家教化，藉由化导而行统治。康熙时田文抚黔，就是以推行儒学为重点，积极在西南边疆建立儒家的礼教体系，而继承制度、丧葬与婚姻礼俗，以及男女大防，自然成为教化的焦点［11］54-55。尤其是雍正亲命鄂尔泰、张广泗开辟贵州东南部“苗疆”、设置“新疆六厅”，在过去从未设立学校的“苗疆”建立书院，在靠近县城关厢、营汛的苗寨中广设“义学”，鼓励“童生”应试，于地方大力推广儒学教育，广开科举取士之路［12］349。随着儒家礼法在“苗疆”地区的渗透，无论是朝廷大臣、还是地方官员都着手对这些违背儒家“礼法”的婚姻习俗进行记录、干预，甚至对这些婚姻“陋俗”施行“禁革”。
如乾隆年间的贵州巡抚爱必达，就对当时隶属于黎平府的多种苗类人群依据其“向化”程度，有着差异化的风俗记载：如“洞苗”被认为“向化已久”，其男子耕种、读书，女子则穿汉装、缠足，并且能够与汉人通婚，都是其“向化”的表现；“花衣苗”、“白衣苗”、“黑脚水西苗”能够薙发、读书应试，然而妇女的服饰仍然未改，其“向化”程度自然逊于“洞苗”；“黑苗”的发饰、服饰都从旧，虽然“勤于耕织”，却“鲜知文字”；让爱必达觉得最难以“教化”的是一种称为“阳洞罗汉苗”，其妇女不仅“奇装异服”，更存在着“婚姻多不避同姓”，即同姓为婚；以及“姑家养女定为舅媳，否，乃卜他族。母家嫁女助奁多以田亩，终女之身，仍归母家”的习俗，且“相沿已久，未能尽禁”［13］。
到了清代嘉庆年间，贵州督学李宗昉在《黔记》中仍以隶属于黎平府古州厅的“爷头苗”和“洞崽苗”为例，绘声绘色的描述“姑之女嫁舅之子”的婚俗。［14］光绪年间，古州地方志书中对当地苗类婚俗的记录，已经显示出婚姻习俗在当地不同“苗类”聚居人群中产生了些许不同的变化，但也显示“以歌为媒”、“不落夫家”、“姑舅表婚”等婚俗在地方土壤中的顽强生命力。虽然清末方志类文献中仍一再强调“洞苗”人群“与众不同”的婚恋习俗，然而随着官方推行儒家“礼法”，我们也看到地方婚俗出现某种“驳杂”的样态，如“近城硐家纳婚，亦有媒妁”，只是这种符合儒家伦理的行为方式在地方官员眼中仿佛流于形式，过节仍然“跳月笙歌”，还在邻寨间共建“马郎房”，未婚嫁者在此“日晚聚歌”，而“母家”（或“舅家”）在人身、金钱上对女性的束缚，更让地方官员难以释怀［12］300。
面对地方志中常常“陈陈相因”编纂传统，以及官员文人过分渲染“奇风异俗”的生动描述，阅读者需要避免传统汉文献记载中对于“苗蛮”人群“以偏概全”的“刻板形象”建构，以免忽略掉其他文献或者口述资料传达给我们的不同视角下的“历史”信息。那么，所谓的王朝“礼法”究竟会在哪些方面对传统的婚姻习俗进行干预呢？而这些干预涉及到哪些层面的婚俗实践？又会引起地方村寨民众怎样的态度与反应？下文将以都柳江沿岸具体村寨的“破姓开亲”的婚俗改革为例，揭示明清以来“洞苗”村寨发生的与婚姻习俗有关的一系列重大“历史”事件及其背后复杂的“礼俗”互动过程。
二、“九十九公”款与破“姓”开亲
首先，笔者需要讨论，对于都柳江流域的在地人群而言，什么才是对他们具有重要意义的“历史”事件和过程？而作为研究者的我们，如何能够理解他们观念中的“历史”，并且与我们的“历史”经验搭建起沟通的桥梁？因此，对于当地“洞苗”人群而言，什么是记载或者反映他们观念中重要“历史”的主要文本与载体？
我们知道，中国西南地区的苗侗人群，长期以来并没有发展出独立的文字体系，至今拥有历史悠久口承传统。明清以来王朝国家统治的进入，科举教育的推行，虽然使得一部分“洞苗”士绅能够借用汉文字来记录、书写以保存本族群的传统文化和历史，但是对于大部分不识汉字的普通“洞苗”人群而言，大量过去的“历史”信息留存且凝聚于他们的古歌、“款词”这类口头传唱和叙述文本里。如何理解和运用这类口传文本来触摸“洞苗”人群的“历史”观念，理解“集体”记忆与“个人”经验之间的关系，成为本文在探讨“洞苗”婚姻习俗变迁过程的重要落脚点。
那么，我们看看被汉文献指称为“洞苗”的人群究竟留下了哪些重要的口传文本？这些文本哪些与婚俗的转变密切相关？它们如何能够体现或者传达了当地婚俗的重要变化?
都柳江沿岸的“洞苗”村寨人群长期以来不在中央王朝的版图之内，难以受到王朝国家“礼法”约束，而是以“款约”——作为村寨内外地方民众通过结盟来订立和推行规约之“理”的一种形式，这种“款约”在地方村寨各盟约人群中实现“民间立法”的功能，从而实现区域性的村寨治理和联盟［15］。各村寨“款头”参与共同制定并立约的盟誓，不仅要当众宣讲公之于众，而且由各村寨讲款者于每年固定的时节（每年多固定在农历三月和九月举行）聚众宣讲，通过口口相传使之家喻户晓。因此，每次立约形成的“款词”，不但成为村寨“款头”与讲款者代代相承的口传“集体”记忆，更承载着民间之“理”在村寨社会中长期流传。
而关于村寨婚俗的规约也就形成了所谓“风俗款”，藉由“款师”口口相传下来，成为村寨婚俗变迁的“历史”记忆。其中，《九十九公破姓开亲》的“款词”就广泛流传于黔桂湘三省交界地带的“洞苗”村寨中，成为清代以来都柳江沿河村寨人群婚俗改革过程的重要口传工具与媒介。
《九十九公破姓开亲》款词广泛流传于今广西壮族自治区三江侗族自治县，今贵州黎平、从江、榕江以及湖南通道地区的“洞苗”村寨中，这些村寨基本上都分布于都柳江中下游及其支流的沿岸地带，涉及该区域近百个村寨之间关于婚姻规约的重新制定。款词开头首先讲述“破姓开亲”的原因，地方村寨长期以来遵守“同姓不婚”的习俗，但是村寨中的同姓人口越来越多，青年男女要前往距离相距遥远的“异姓”村寨去结亲，路上遭遇重重困难。款词随之叙述一件令人不堪的“事件”，一名叫妹桃的姑娘回娘家探亲期间被蛇精勾引而去，坏了娘家脸面，毁了婆家名声，这一“事件”惊动八十八寨，传遍九十九村。最后，以各村寨“款头”为首聚集到贵州黎平境内的中朝款坪，杀牛宰猪祭祀神灵，共同商议立碑盟约，允许村寨内同姓男女之间可以通婚：
石娶石，杨娶杨，姜良姜妹配成婚。吴嫁吴，张嫁张，隔条阳沟就成亲……从今往后，村村寨寨，破姓开亲。九十九公立规，立碑中朝款坪。女的坐夜搓麻，月下三五成群；男的走寨弹琵琶，结伴来找心上人……［16］606-640
参与立约的“款头”们将此举，用汉字记侗音称之为“九十九公破姓开亲”（jus xebc jus ggongs pak singv kkeip tenp），并编成款词流传后世。款词里不但详细叙述立约的原因、过程及结果，也保留了参与立约盟誓的各村寨名称及“款头”名字，通过“款师”在村寨民众中传讲，使之在立约各寨中家喻户晓。目前，该款词由侗族学者吴浩于1987年分别在贵州从江贯洞乡贯洞村款师吴冠如和广西三江洋溪乡培吉村款师公春眉处采录下来，并进行了综合整理和侗汉对照互译。
此外，该款词也至今传唱于湖南省通道县独坡乡骆团村和陇城镇梓坛村等地的款师、歌师口中，被部分整理收录于湖南少数民族古籍办公室主编的《侗款》一书里［17］435-438。侗族学者对这一口传“款词”的记录和整理，让我们能够理解某些具体“历史事件”是如何通过不同“款师”、“歌师”的口述记忆、代代传承，成为立约村寨之间共享的集体性“历史记忆”。
笔者通过考察官方编纂的地方志，并结合比照侗族款词中的口传记忆，不同类型的叙述文本均显示出：清代以来，都柳江流域的贵州黎平、榕江、从江、广西三江等地的“洞苗”村寨在婚姻习俗上曾经存在着诸多的冲突与困难，这里面既有与官方儒家“礼法”之间的差异与矛盾，也有着地域村寨内部自身亟待解决的通婚“危机”。因此，在多重因素的影响之下，都柳江流域村寨民众的婚俗改革才能成为一个多层次的集体性“历史事件”，在官方与民间、文字记载与口述记忆之中，成为后人能够记住、传说并且捕捉到的社会历史变迁进程。
然而，这一婚俗改革如何在地方村寨中具体展开？对于地方民众和官方士绅而言，其结果和影响到底如何？则需要透过更为具体的村寨个案材料才能进一步讨论和说明。为此，笔者在下一节中将透过分析一个参与“破姓开亲”立约村寨“五百和里”中的家族谱牒文献，并结合实地田野调查，来揭示和展现“婚俗改革”如何在家庭（家族）层面上的具体实践过程。
三、通婚网络的重构
“五百和里”是位于都柳江下游沿岸一个联系紧密的跨村寨共同体，其内部包括和里、南寨、欧阳、寨贡等四个自然村寨，明末清初以来，这些村寨中的各姓家族在信仰、婚姻、经济、公共建设、地方防卫等诸多方面都存在着复杂而多元的合作与竞争关系。
在《九十九公破姓开亲》款词中，被古州附近“八寨”头人邀请到中朝款坪商量“破姓开亲”的“溶江十塘”的款头之一，就是和里的“华昌”。而华昌不但亲自参与商议，也请来居住在都柳江下游溶江支流“六洞”一方的“乡老”。款词显示，都柳江流域“洞苗”的“婚俗改革”牵涉到整个流域从中游古州（榕江、黎平）至下游（从江、三江）沿岸近百个村寨之间婚姻网络的重组。而华昌邀请“六洞”一方的“乡老”参与，应该是考虑到“溶江十塘”沿岸村寨与“六洞”村寨之间有着密切的通婚关系，所以“婚俗改革”的推行需要“六洞”村寨的参与。因此可以推断，“五百和里”传统的通婚网络应该主要涉及都柳江中游的古州“八寨”及下游溶江支流的“六洞”村寨。
“五百和里”地处融江上游的寻江与溶江交汇旁的山间谷地之中，而两江交汇之处三江口岸旁的老堡，就是明代“怀远猺乱”爆发之前的怀远县的县治所在，早在北宋崇宁四年（1105）即设［18］。明代隆庆六年（1572）“怀远猺乱”爆发，“叛乱猺人”攻破老堡县城，并联合“五百和里”的南寨、太平、和里等村寨民众，在天鹅岭附近与明军冲突激战，失败之后大量“猺人”沿着都柳江干流和支流向上游逃亡，因此“五百和里”境内各村寨受到很大的冲击，大量“猺寇”被杀或逃亡，田地也被抛荒［19］379。明军暴力平定“怀远猺乱”之后，新任县令苏朝阳将县治迁到溶江下游的丹阳镇，并在平乱主将郭应聘的奏议下对动乱村寨实施“联束民猺”政策，招徕大量“甲民”移居进入“五百和里”，承管河里、太平、南寨一带“猺寇”抛荒的田地和山林，在此生息繁衍后代。这就使得“五百和里”在明清之际，面临着村寨结构的重新调整和社会秩序的逐步恢复［20］55-59。
通过对“五百和里”村寨中主要姓氏家族迁居和发展历程的追溯与梳理比照，笔者发现以明代“怀远猺乱”事件为重要历史节点，各姓人群呈现出“原住系”和“外来系”两大分类。“原住系”以和里杨氏、吴氏，欧阳杨氏和南寨杨氏等大姓宗族人群为主，他们是“怀远猺乱”之前就已经相继定居和里（不排除某些后来迁入的个人或家庭，以改姓或联宗的方式依附“原住系”人群）。而“外来系”则是在“怀远猺乱”之后才因各种原因（以“联束民猺”政策为主），陆续迁居进入“五百和里”开垦定居的人群，以欧阳寨曹氏，寨贡梁氏、谭氏、吴氏等家族，以及各村寨中夹杂居住的覃、程、陈、韦、龙、梁、陆、欧、王、叶等小姓家户为主，他们目前是在节庆习俗上仍然保持着自身特征的“移民”群体。
和里旧称“河里”➀，因“怀远猺乱”已见著于明代官方文献记载，其坐落于和里河中游沿岸，和里杨氏祖先杨金亮曾是“怀远猺乱”后，地方官府设立的六名“土舍”之一，以管束“诸猺”➁。万历十九年（1591），怀远县令苏朝阳还以其“献地请城有功”，让其“世袭冠带”［21］359封赠表 。杨金亮家族子弟也成为当地最早接受儒学教育，掌握汉文书写能力的地方“士绅”。杨氏家族“华”字辈的成员华苍➂，应该就是参与“九十九公破姓开亲”的和里“款头”华昌。从道光至光绪年间，该家族涌现出多名具有科举功名的新兴地方士绅［21］330，344，348，他们修缮祖先坟墓、编纂宗支谱系，于光绪年间兴建宗族祠堂➃。而和里吴氏对祖先源流的追溯，则透露出其作为早期定居者对和里一带的开发过程，显示出始迁祖“吴仁岑”于明代带领子孙房属，由湖南靖州、通道迁到广西境内，最后才到三江和里定居，在当地开基建寨的人群来源➄。
➀ 民国十四年（1926）设团务总局于“河里”，团副徐楞以“河”字未协，更“河”为“和”，因此，民国十四年之前的官方文献都写“河里”，参见魏任重修，姜玉笙纂：民国《三江县志》，（影印本），台北：成文出版社有限公司，1975年，第212页。
➁ 六名“土舍”的姓名和设立情况，详见（明）龚一清：《善后六议》，民国《三江县志》，第574-580页。
➂ 和里杨氏家族族人在清代道光十七年（1837）为杨金亮所立墓碑中，其“华”字辈成员中有名为“华苍”者，墓碑全文参见黄瑜：《山水“峒氓”：明清以来都柳江下游地区的家族、婚姻与仪式传统》，第355页。
➃ 杨光植纂修：和里杨氏《“懿德堂”宗支簿》，1986年。
➄吴天良纂修：《和里延陵堂吴氏宗谱》，第32-33页。
虽然和里杨氏和吴氏的口传记忆与文字记载，都显示出其祖先是较早定居和里的“原住系”人群之一，但是当地公认最早定居和里的“先民”是伍氏家族，其世代拥有祭祀“萨”（sax）➀与管理“金萨”（萨堂）的权力，在每年农历六月初六这一天举行祭“萨”仪式，邀请村中其他姓氏亲友前来聚餐。和里杨氏和吴氏每年也都会定期举办“吃冬”（也称“冬节”）活动，以此纪念家族祖先带领族人进入当地村寨定居的日子。有所不同的是，杨氏宗族的“吃冬”日是每年农历十一月初一，而吴氏宗族的“吃冬”日是每年立冬后的第一天。和里的覃、程、陈等小姓家户是作为“客人”被邀请参加杨、吴二氏的“吃冬”活动，他们每年在农历七月十四日那天祭祖和烧纸钱送鬼，并回请杨、吴二氏中的亲朋好友到家聚餐。
➀ “萨”（sax）是当地人群对本土女性神灵的崇拜，“萨”在当地使用的“南侗”方言中是对“祖母（父之母）”的称呼，“萨堂”是祭祀这类女性神灵的祭祀场所。
欧阳寨坐落于和里河的下游沿岸，欧阳寨杨氏于民国年间兴建宗族，编纂宗支谱系，内部分为两大支系，一支名为“车角坡”族，一支名为“太平坡”族，均以其居住地为名➀。 “太平”一名也早在明代隆庆年间“怀远猺乱”爆发之时，就已出现于官方文献。《车角族识宗支谱》收藏者杨DM称：车角坡杨氏与太平坡杨氏为结拜兄弟关系，彼此之间不能通婚，清明节前一天共同到祠堂拜祭，但有各自的坟地，到坟地挂清时并不共同拜祭，而是各自前往自己的坟地祭拜。然而有趣的是，《车角族识宗支谱》内收录的一篇《新立宗支谱序》在叙述始迁祖情况时却提及，“车角坡”杨氏的始迁祖安华公与和里杨氏始迁祖的安万公为兄弟关系➁，照理而言不应通婚，但杨DM称由于两支杨氏后人各自兴建宗族，不再认同为共同“祖公”后代，因此目前和里、欧阳寨的两大杨氏宗族之间可以通婚。欧阳寨杨氏与和里寨杨氏一样，都是在每年农历十一月初一那天举办纪念家族祖先进寨的“吃冬”活动，这与《新立宗支谱序》一文中关于其始迁祖为兄弟的追溯相呼应，因此和里、欧阳的两支杨氏宗族是由曾经的不可通婚人群转变为现在的可通婚人群。
➀“民国二十一年，（车角坡族）承太平族相约，协力建筑宗祠三座，以酬先人恩德，费尽劳力人工，金钱不少，至民国二十八年，始告落成，取名曰同德堂，同年十一月廿一日入火，奉祖升龛”，杨日蔭撰：《新立宗支谱序》，民国三十年（1941）《车角族识宗支谱》。
➁“惟我杨姓，始祖安万、安华兄弟二人，即由泗江牙塘，伐木扎筏，渡河上岸，始入欧阳寨中，披荆斩棘，开基落业，昔因地宜人繁，我始祖安万、安华，表示分居各创基业，成立家庭团体，安万公率其亲属，迁往和里村居住，仅有我始祖安华公居在欧阳，并觅得车角坡”，见杨日蔭撰：《新立宗支谱序》。
南寨位于另外一条重要河流王段河的中游沿岸，寨内人群以上南甲杨氏和下南甲杨氏两大族支为主，彼此认同二者的祖先为兄弟，于光绪六年（1880）共同建造一座杨氏宗祠作为祭祖场所、并编纂宗谱。根据官方史料记载，明代隆庆年间，都柳江下游沿岸爆发“怀远猺乱”中的“猺寇”与杨峝（洞）、和里、太平、南寨一带的“原住”人群关系密切［19］379。由此可以推测，目前定居于南寨的两支杨氏人群，大部分有可能是明代“怀远猺乱”前后，从杨峝（洞）陆续迁入南寨定居的早期“原住”人群后代。此外，南寨杨氏在每年农历十一月初六日，也会隆重举办纪念家族祖先进寨的“吃冬”活动，显示出其与和里杨氏、吴氏，欧阳杨氏等“原住系”人群有着相同的节庆习俗，而该村寨的其他小姓家族则只过农历七月十四日或八月十五日，作为区分彼此人群身份的节庆活动。
寨贡紧邻南寨，两村中间以若干稻田为界，据说寨贡最早是贾、王、彭等姓“苗人”居住，后来外来移民进入，“苗人”就逐渐搬迁到别处居住，所以寨贡是多姓“移民”杂居而成的村寨。寨贡内的梁氏、谭氏等都追溯自己祖先是外来迁入者，纷纷于清末民初开始创建宗族，与其他村寨的同姓人群建立联宗关系、兴建祠堂。寨贡的所有姓氏都不举行“吃冬”活动，只会以“客人”身份被和里、欧阳、南寨的杨、吴等姓人群邀请去赴宴，而他们通常都在农历七月十四日或八月十五祭祀祖先，并邀请村内外的亲友前来做客。
如果按照“破姓开亲”之前的婚姻习俗，和里、欧阳、南寨等村寨内的杨、吴等姓氏的“原住系”人群是要与上游的“八寨”和“六洞”一带村寨人群进行通婚的，不能在本村寨内开亲，更不能在同姓氏人群内部通婚。笔者通过比照“五百和里”村寨中各姓氏编纂宗谱中，关于祖先配偶姓氏来源的记载发现：由于乾隆年间实行了“破姓开亲”的婚俗改革，和里杨氏、欧阳寨杨氏、南寨杨氏等“同姓”人群之间可以互相通婚，和里吴氏与寨贡吴氏之间也可以通婚，于是从乾隆中期开始，各村寨的杨、吴姓氏等人群逐渐放弃和外村“异姓”人群通婚，而是在“同姓”异支系之间逐步结成复杂而稳固的通婚网络；不但如此，因为不需要再前往遥远的外村寨通婚，可以在“五百和里”村寨内部开亲，各村寨后面迁移而来的“外来系”人群——如欧阳曹氏，寨贡梁氏、谭氏、吴氏等等——也被“原住系”人群逐步卷入到“五百和里”村寨内部的通婚网络之中，一直延续至民国年间［20］212-226。由此可见，“破姓开亲”的婚俗改革不但解决了由于可通婚村寨的人群迁徙原因而导致的通婚困难问题，更使得“外来系”人群也能顺利进入到“五百和里”村寨内部的通婚网络之中，从而使得“五百和里”地域中不同时期迁入的居民在明代“怀远猺乱”之后能够藉由通婚网络的调整得以重新整合在一起。
四、“同姓不同宗”观念的渗入
“五百和里”婚姻习俗的改革和各姓氏通婚网络的重组，是与“同姓不同宗”观念的逐步渗入密不可分的。清中期以来，和里杨氏、吴氏，欧阳寨杨氏、南寨杨氏等姓氏人群就开始进行祭祀始（迁）祖、追溯祖先源流和编纂宗谱的活动，该地“洞苗”传统的“卜拉”（bux lagx）关系➀也逐步向“宗族”组织转化，和里、南寨各姓氏人群中较早就拥有了所谓的“同姓不同宗”的观念。因此在通婚规则上，除了遵守同“兜”（doux）➁ 组织内的同辈青年男女之间不可以“开亲”之外，也逐步开始将通婚禁忌的范围确定为同一宗族内部的同辈青年男女之间，认为即使是男女双方同“姓”，但只要不是当事人所追溯共同祖先的后代——即不同“宗”，彼此之间就可以通婚，以此来应对清代官方“同姓不婚”的规定。
➀ bux（汉文音译卜或甫）意为“父辈，父亲”，lagx（汉文音译拉或腊）意为“孩子，崽，幼小”之意，见欧亨元编著:《侗汉词典》，民族出版社，2004年，第26、129页。“bux lagx”关系强调的是父辈（bux）与子辈（lagx）之间的代际关系。
➁ doux在侗文中作为量词使用，有“伙、群、族”之意，见欧亨元编著：《侗汉词典》，第52页；doux在侗族村寨发展过程中，成为一种兼具血缘和地缘关系、以婚姻禁忌为原则的人群组织形式，具体论述参见黄瑜：《山水“峒氓”：明清以来都柳江下游地区的家族、婚姻与仪式传统》，第191-208页。
这从和里寨杨氏、欧阳寨杨氏和南寨杨氏族人所编纂的宗谱中对于妻姓的记录方式就可以看出，为了表明己方与其他村寨的杨氏族人同“姓”而不同“宗”，就共同约定将来源于对方宗族妇女的姓氏写为“陽”，以表示与己方的“杨”氏来源于不同的祖先➀。 这正是清代中期以来都柳江流域“洞苗”人群面对官方“同姓不婚”规定，而在到可通婚的“异姓”村寨人群之间又距离遥远、通婚困难时，所采取的“破姓开亲”改革策略的结果。
➀ 宗谱记录详见黄瑜：《山水“峒氓”：明清以来都柳江下游地区的家族、婚姻与仪式传统》，第214-218页。
中国传统王朝“礼法”制度中，对“同姓不婚”原则的规范可谓源远流长。陈顾远根据《礼记•大传》中“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而婚姻不通者，周道然也”，将“同姓不婚”视为周的创制是历来比较传统的看法。［7］20-21瞿同祖也根据中国传统文献指出：“同姓不婚是一个很久的传统禁忌，从周时即如此。”［22］89 谢维扬指出：姓在我国是一种古老的血缘标志形式。现代汉族所使用的姓，绝大多数是在秦汉之际由先秦的氏转化而来的；其余有一部分是汉唐时期“外裔之入中国，因藩落以起姓”而产生。只有一小部分是沿用了先秦的姓。秦汉时期，先秦固有的姓、氏分别制度消失，“姓氏合而为一”。在史前时代，姓代表的是一种外婚集团，《国语·晋语四》中的“娶妻避其同姓”，就是禁止与具有同一共同体成员资格的人通婚，也就是禁止在同一共同体内通婚。姓代表的就是这种实行外婚的共同体［23］125-133。 然而，谢维扬通过对周代家庭形态的深入研究认为：周代同姓不婚不是原始社会中氏族外婚制的自然延续，而是周代随着强化父系宗亲观念而出现的一种婚姻禁忌制度。周代同姓不婚，正是周代强化父系宗亲间的共同体自觉意识的反映，目的是为了强调父系宗亲集团，即同姓集团的存在。正因为同姓不婚是强化父系宗亲意识的结果，所以古人在论及同姓不婚时，也常谈到宗亲问题，要知道“男女辨姓”，就必须“辟宗”和“识宗”，也就是要认准父系宗亲。由于周代同姓不婚不是完全自然的婚姻禁忌制度，因而在实际生活中，它不被遵循的情况是时常发生的。但是，同姓不婚的戒律仍然有很大约束力，在一些场合下，同姓通婚要受到非议。周代为了限制同姓通婚，曾制定相应的礼规。周代的同姓不婚制度和观念，甚至一直影响到秦汉以后几千年的中国社会［23］51-53。
此外，日本学者滋贺秀三也强调：秦汉之后新的意义上的姓（氏），并不具有无条件的深信如果是同姓就是同祖这样的形式和实质的一致的作用……因此人们虽说大致以姓的形式处理事务，但又不仅仅依靠这一点，还要通过有关系谱的某些实质性的记忆（系图、口头相传等）来确认同祖的范围［24］35-36。因此，后世要作为某种同祖的记忆之保存的范围，通常依据的是“宗”的概念，如果是同宗就是同姓，但同姓未必是同宗，这里便出现了“同姓不同宗”的范畴。由此可见，在单纯只是姓相同而实质上不是同宗的情况下，通婚的禁忌也不一定是绝对性的。
然而，以唐律开始的历代法律却一直依照同姓的形式本身禁止通婚。对于“同姓为婚者”，唐、宋时的处分是徙刑二年，同姓而又同宗则确有血统关系，所以处分加重，缌麻以上亲属间的结合便以奸论罪。明、清时期，“凡同姓为婚者，各杖六十，离异。”对于同宗分别有服亲无服亲。娶同宗无服亲者杖一百，若娶缌麻以上亲，则各以奸论，处刑自徙三年至绞、斩不等［22］90。 至于“同姓不同宗”的通婚依然为历朝法律所禁止的情况，兹贺秀三认为，大概一是要效仿古礼的形式，是一种尚古思想的表现；再是还要为了避免也许万一是同祖的可能，如清律同条总注云：“今之宗传虽别，始之渊源或同，故礼不娶同姓。”［24］52当然，在司法实践中往往对同姓通婚采取“不干涉主义”，“没有一个个案是单纯为同姓不婚而涉识的”［22］90。清代还提出了“同姓者重在同宗，如非同宗，当援情定罪，不必拘文。”［25］然而， 在礼、法领域对于同姓通婚问题上的双重标志，使得在普通百姓中，同姓通婚的现象是相对普遍的，而在士大夫阶层则对同姓不婚的禁忌更加重视。
然而，除了要明白中国传统王朝“礼法”制度中对于“同姓不婚”规范的源流，我们还要理解“姓”、“宗”等概念对于都柳江流域“洞苗”人群所具有的变革性历史意义，而这其中最重要的依据是都柳江流域“洞苗”人群传统的命名习俗——即“父（母）从子名”。民国《三江县志》有记载：“至如侗人名字之称呼，则皆以其子女之名，冠以其子名乾元者，即曰‘甫乾元’，如无子，而女名爱甫某某者，即侗人之名也”。［21］160－161时至今日，对当地村民命名习俗而言，“姓”并不是一个重要的组成部分，重要的仍然是“名”，孩子出生时会有专门的起名仪式，并且平时会在名字之前，男孩冠以“侬”（nongx），女孩冠以“陪”(beix)，如男孩名雄，可以称呼为“侬雄”，女孩名丽，则叫“陪丽”。结婚生子之后，父母的名字即以长子或长女的名字来称呼，在孩子的名字面前冠以“卜/甫”（父,bux）或“乃”（母，neix），即“卜崇文/甫崇文”（崇文的父亲）或“乃崇文”（崇文的母亲），不能再直接称呼小孩父母原来的名字。而且成为祖父母的人也开始被称为“公（gongs）崇文”（崇文的爷爷）和“萨(sax)崇文”（崇文的奶奶）。➀
➀ nongx、beix、neix、gongs在侗语中的具体含义，可参见欧亨元编著：《侗汉词典》，第187、20、185、75页。
因此，对都柳江流域“洞苗”人群而言，“姓”并不是一个在其早期文化中就具有血缘关系、内部不可以通婚的族群标志。随着国家的户籍登记以及汉文化的进入，原来没有姓的“洞苗”群体逐步在名字中冠入汉“姓”。很多原来并没有血缘关系，而且彼此之间已经维持长期通婚关系的人群都采用了相同的 “姓”。如今天侗族地区以 “杨”“吴”为姓的人数众多，但是，这些同姓人群之间其实是遵循当地长期流行的 “卜拉” ( bux lagx) 群体内禁婚➀ 和“姑舅表”优先婚配传统➁ 来构建自己的通婚网络，而并非是以“姓氏异同”来行使“通婚禁忌”。
➀ 相关研究参见石佳能：《侗族“补拉”文化溯源》，《贵州民族研究》1991年第2期，第58-63页；杨进铨：《侗族“卜拉”文化试析》，《民族论坛》，1992年第1期，第69-74.
➁ 都柳江沿岸侗人村寨长期盛行“姑舅表婚”习俗，如民国时期编纂的《三江县志》就收录了清代旧县志记载的当地婚俗：“怀俗旧例，姑之女，必嫁舅之子，不论贫富，历来不易，名曰还舅”，见民国《三江县志》，第146页。
但是到了明清时期，站在儒家礼制立场的地方官员却希望以王朝传统的 “礼法”制度来改变地方村寨民众长期存在的婚姻习俗，强调儒家经典中 “同姓不婚”的人伦关系，倡导 “礼不娶同姓”。而且明、清两代律法延续对 “同姓为婚”进行严厉惩处的律例规定［22］89－92，客观上为地方官员假借律法之文、行个人好恶之实，留下了操弄权势的空间。正如清代康熙年间的怀远知县廖蔚文就曾为此采取严禁措施: “间有同姓为婚者，知县廖蔚文以其有关风化，出示严禁，其风稍息。” ［21］146以至于民间父老流传，清代嘉庆至道光年间，“五百和里”著名歌师杨植敏家境较好，熟读诗书，曾赴柳州府参加举人考试不中，而其中被地方官员刁难的重要原因就是———主考官认为其同 “姓”为婚而不予录取。于是，他只能回乡隐居山中，种地编歌，最终成为都柳江沿岸著名的歌师➀ 。由由此可见，地方官员对于同姓为婚的排斥和各种惩处手段，对都柳江流域村寨民众可谓影响深远，秀才因 “同姓为婚”而不第的故事才能够口口相传，直至于今……
➀ 据南寨村老人杨SY口述，关于歌师杨植敏的方志文献记载，参见民国《三江县志》第157页。
然而，由《九十九公破姓开亲》呈现的口传记忆也可看出，即使都柳江地方村寨人群在遵循“同姓不婚”的 “礼法”规约之后，也逐步面临着村寨同姓人口的不断增长与可通婚 “异姓”村寨人群距离上相对遥远的婚姻危机，种种内、外因素都使得都柳江沿岸村寨的婚俗改革势在必行。
由于清代乾隆年间都柳江流域沿岸村寨联合采取了 “破姓开亲”的婚俗改革，允许村寨中“同姓”内部可以开亲，因此就需要更加严格地区分和界定同姓氏人群内部的血缘宗支关系，以此符合 儒 家 之 “礼”，也才不会触动王朝之“法”。在道光至光绪年间，以 “五百和里”为代表的各村寨家族人群，也纷纷采取建立宗族( 当地多称为 “房族”) 的方式来严格界定家族成员内部的 “宗亲”关系。因此到了民国时期，三江县 ( 即清代怀远县) 的地方志编纂者在谈到该地侗族婚姻习俗中仍然存在着 “同姓为婚”的现象时，主动解释乃 “同姓而不同宗、无血统关系”:
侗人婚姻，绝对自由……至于同姓相婚，尤所常有，故妇女之墓碑常见同门同氏者，即以同姓而不同宗、无血统关系为言，亦未尝无理由。［21］146
清末民初以来，都柳江沿岸的很多村寨都由于内外原因以各种方式实行 “破姓开亲”式的婚俗改革。如贵州省黎平县 “肇洞” ( 即肇兴大寨) 一带，不但流传 《九十九公破姓开亲》款词讲述破姓开亲缘由，而且据纪堂寨贡生陆锡逢撰 《宗族谱》记载: “至宋末元初，纷纷世乱，常与远地异姓开亲，每多生事。因此，兰总公破伦，兰乔公灭纪，同姓各房结为婚姻，女子以房为氏。”在各 “头” ( 即侗语 doux，汉文宗谱称“房”) 的宗族谱上，在清道光以后的墓碑上，凡男子之名均以 “陆”冠之，凡女子之名均以“头” 的 名 称 冠 之。目 前，肇 兴 大 寨 共 有 袁、龙、满、 赢、 宰、 邓、 孟、 夏、 白 等 十 三 个“头”，其间相互通婚，形成了该村寨本陆姓非本 “头”缔结婚姻相对固定的范围［26］68。此外，据侗族学者邓敏文调查，他的家乡贵州省黎平县岩洞镇竹坪村 ( 史称 “三百竹坪”) ，主要姓氏为吴，内部主要分为五个比较大的房族。他根据老 人 回 忆、祖 宗 神 位、墓 志 碑 文 和 族 谱，1947 年以前，青年男女进行社交和确定婚姻，只认房 族 而 不 认 姓 氏 ( 即同姓可以开亲) 。1947 年，由于新上任的汉族保长认为竹坪人同姓开亲不合伦理纲常，召开各房族长会议，要求改掉同姓开亲的传统习俗。因为邻近各侗寨也都姓吴，竹坪人难以寻找异姓开亲，最后寨老想出一个 “分姓开亲”策略: 即将共同的吴姓分开，然后按原来的房族另外取姓，分别为邓、向、龚、银等，是 为 “外 姓”，以 防 外 人再说竹坪人不懂纲常，而将 “吴”姓称为 “内姓”，或称 为 “祖 宗 传 下 来 的 姓”，在 祖 宗 神位、死者墓志上等则仍写为 “吴氏祖宗”“吴公某某”“吴母某某”等［27］16－17。
五、结语：婚俗改革的一体两面
本文对清代中期前后都柳江流域 “破姓开亲”婚俗改革进行考察，希 望 揭 示 出 自 明 代“怀远猺乱”之后，都柳江流域 “洞苗”村寨在面临内、外双重危机之下，通过主动调整婚姻规则与重构通婚网络，来调适王朝 “礼法”与村寨 “婚俗”，最终实现区域村寨社会结构性重组的历史过程。
明代万历年间朝廷派军队大举平定“怀远猺乱”事件，使得聚居于都柳江沿岸的 “洞苗”村寨通婚群体在不断迁移过程中逐步分散，原有通婚群体之间由于距离遥远而 “通婚困难”，原有的婚姻网络也难以为继。“甲民”和后来移民人群起初被排斥在原有的通婚圈之外， “洞苗”村寨中的青年男女也逐步面临 “通婚危机”。至清代雍正年间开辟黔东南 “苗疆”之后，地方官府对都柳江流域村寨社会的管理进一步深入。清王朝在地方实施 “教化”政策，强调 “同姓不婚”律法的执行，与当地村寨传统婚俗产生剧烈冲突。
在官方 “礼法” 推行与地方传统 “婚俗”的互动过程中，内部危机与外部矛盾冲突的不断积累，最终促使清代乾隆年间都柳江沿岸的“洞苗”村寨头老联合起来，通过民间 合款”机制进行 “破姓开亲”的婚俗改革，重新制定通婚 规 则，重 构 通 婚 网 络，显 示 出 官 方 “礼法”被沿河的 “洞苗”村寨社会逐步接纳，而地方村寨也利用 “破姓开亲”的婚俗改革，重新调整婚嫁双方的权利与义务关系，将更多的“异姓”移民家庭纳入各村寨内部重组的通婚网络，从而解决了由于通婚群体逐渐分散而导致的通婚困难 “危机”，并且扩大了村寨内部通婚对象的范围，打破了区域中各民族人群之间的通婚 “壁垒”，实现了跨民族人群婚姻网络的重构。
清代都柳江流域的婚俗改革在实现村寨内部社会稳定和通婚有序的同时， “洞苗”也逐步成为清王朝推崇的践行儒家“伦理”、重视 “宗亲”关系的族群代表之一。而相对开放的通婚网络，也使得明代 “怀远猺乱”后源源不断迁来的移民群体能够进入都柳江沿岸的 “洞苗”村寨定居，在成为通婚对象的同时，也通过联姻而被整合进入 “洞苗”村寨社会，最终拥有了根源性和文化性的双重身份认同。“破姓开亲”的婚俗改革一方面显示出明清王朝 “礼法”制度逐步渗入 “洞苗”村寨社会，对普通民众生活习俗与伦理观念产生了相当程度的影响; 另一方面 “洞苗”村寨人群借由通婚规则的调整，将王朝 “礼法”与村寨 “理俗”相互调适，既顺应了官方 “礼法”制度，也维持了村寨 “理俗”传统，从而推动了清代以来都柳江流域各民族之间交往交流交融的区域社会历史进程。
清代都柳江流域 “破姓开亲”婚俗改革所展现出来的王朝 “礼法”与村寨 “理俗”互动与调适过程，也为我们理解近年来热烈讨论的“礼俗互动与近现代中国社会变迁” 问题提供了一个区域史视野下的具体而实证性的精彩个案。诚如赵世瑜教授所言: “礼俗互动是一个很大的问题，也是一个很复杂的和不断变动的问题……所以，要想深入地理解这个问题，不能仅仅停留在一种理念的层面上加以探讨，而需要做大量实证研究，需要将其置于具体的社会生活实践层面来探讨。……礼俗问题，是中国的多元文化被统一到了一个整体之中的关键性问题。”［28］5－7而清代都柳江 “洞 苗” 村 寨 婚俗改革所呈现出的“礼俗” 互构、 “法理” 互通的一体两面原则，正体现了近现代中国社会的多元文化被统一整合到一个整体之中的重要“礼俗互动”机制。
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