杜树海 | 西方人类学界万物有灵论研究述评
万物有灵论于1871年由英国人类学家泰勒提出，是人类学、民族学、宗教学等学科领域的重要概念之一。万物有灵论即关于“灵性存在”的一般信仰，牵涉生物的灵魂与其他精灵、神灵。继泰勒之后，朗格、马雷特对万物有灵论进行了深入推进与修正批评。20世纪90年代，德斯科拉、卡斯特罗等人基于南美印第安人的相关研究，重新定义万物有灵论为一种本体论类型，即人们认同自身与他者在内里（灵魂）相同、相通，而外身（肉体）存在差异、区分。随后，这种所谓的新万物有灵论研究扩展到世界其他地域与其他学科。新旧万物有灵论的转换，实质是其由一种泛化的“宗教性”转向区域化、实体化的“本体论”，见证了人类学学科内部的一种重要变化。
关键词：万物有灵论 宗教性 本体论 西方人类学界
作者：杜树海，中山大学历史人类学研究中心暨社会学与人类学学院教授。地址：广州市，邮编510275。
万物有灵论（animism）是人类学、民族学、宗教学等学科领域的重要概念之一，为英国著名人类学家泰勒（Edward Burnett Tylor）所提出。20世纪上半叶，万物有灵论传入中国学术界，对我国少数民族宗教研究产生深远影响。在西方学术界，万物有灵论研究曾一度沉寂。近三十年来，随着新万物有灵论（new animism）的提出，其日渐构成人类学本体论转向的重要根基。回顾百年来西方学界万物有灵论研究的发展变化，既有利于重访人类学经典理论概念，也将有助益于中国人类学民族学的重新定位。
一、泰勒的万物有灵论及其发展
泰勒有“社会文化人类学之父”的称号，是牛津大学第一位人类学教授。他于1871年完整阐述了万物有灵论，即关于“灵性存在”（spiritual beings）的一般信仰。他原本计划用“唯灵论”（spiritualism）这个词，但因其已有特定意义，故改而用animism。在泰勒看来，万物有灵论可以分解为两个信条：第一，牵涉各个生物的灵魂（souls），这些灵魂在肉体死亡或消灭之后能够继续存在；第二，牵涉其他精灵（spirits），包括上升到神通广大的神灵（deities）。灵性存在被认为影响或控制着物质世界的现象和人今生来世的生活。灵性存在与人是可以交流的，人类的举动可以引起灵性存在的高兴与不悦。
泰勒认为万物有灵论的生发，源于古代蒙昧人哲学家对人类自身生命现象的思考。“第一，是什么构成生和死的肉体之间的差别，是什么引起清醒、梦、失神、疾病和死亡？第二，出现在梦幻中的人的形象究竟是怎么回事？”由此，他们很容易就得出人具有灵魂这样的结论。灵魂作为第二自我，能保持生命体的活力，给其以感觉、思想的能力：灵魂是不可捉摸的虚幻的人的影像（如影子、气息）；它赋予个体以生命与思想；它支配肉体所有者的个人意识与意志；它能离开肉体，并在空间中迅速转移；它在身体死去后仍可继续存在与显形；它能进入其他人身体，进入动物身体甚至物体内，控制、影响它们。总之，泰勒认为蒙昧人具有同现代人一样的寻求解释的好奇心，灵魂观念的产生则可以解释生死、疾病、昏厥、做梦、幻觉等现象。
泰勒还认为，蒙昧人在推导出人的灵魂观念后，很自然地就将其赋予自然界中的现象。他们相信自然界中遍布“类人”的生命和意志，动物便被认为具有灵魂：“野兽和鸟对人的呼叫声与人的语言似乎相像，而它们的行为也是像人那样受思想的支配。人们十分合乎逻辑地设想在野兽、鸟和像人一样的爬行动物身上存在灵魂。原始心理不得不承认在动物身上也有那些被归于人的灵魂的特性，那就是，生和死、意志、判断和在幻觉与梦中见到幽灵的能力。”蒙昧人甚至把自身具有的灵魂、人性赋予动物以外的物质客体，比如树木、石头与瀑布等。而现代人只有通过最大限度的有意识的“比喻”（metaphor）和“拟人”（personify）才能实现这种赋予。
万物有灵论不全是历史的陈迹，它还广泛存在于当时世界的土著人群之中，比如美洲印第安人、澳大利亚土著等等。泰勒认为，“至今还保留着石器时期特点的（现代）蒙昧人生活，被认为是人类智力、伦理和物质方面远古状态的形式，或许是完全合理的”。因此，现代蒙昧人的万物有灵论，或多或少地代表了人类远古时代的万物有灵论。
将万物有灵论归之于人类远古时代或与其同时代的“蒙昧人”、土著人群，仍非泰勒的完整意图。受当时盛行的经典进化论思想影响，泰勒认为自身所在欧洲社会同样经历过蒙昧时期，因此，欧洲历史上也曾存在万物有灵观念。他引用了雅典时期设立法庭审判无生物的例子。在这种法庭上，斧子、木头与石头成为审判对象。如果它们因造成某人死亡而被判有罪，那么它们就会被庄重地抛出城界之外。在英国的旧法律中，不只伤害人的动物，甚至轧过人身的车轮或摔死人的树木都要献给神。也就是说，在欧洲历史上，人们也曾相信万物有灵。或者说，他们也将主体性、能动性赋予万物，并认为其应该承担相应后果。
泰勒认为在当时的欧洲也存在万物有灵观念，它们作为历史的“遗留”（survival）存在于儿童、农民之中。泰勒认为，儿童最初理解的存在就是人类，特别是他们自身。因此，他们关于所有事件的解释都是从此出发的，椅子、木棍和木马受到个人意志的驱动，就像奶妈、儿童和小猫一样的。在泰勒看来，古代的万物有灵信仰一直流传至今，不过它们并不存于高级教士或哲学家之处，而是为下层农民所实践。“在英国，‘向蜜蜂宣告’一家男主人或女主人的死亡的动人风俗是很著名的。在德国，这种思想表现得也比较充分：在那里，这种悲伤的消息不仅传给小花园中的每一座蜂房和畜圈中的每一个动物，而且还要传给每一个粮袋。应当触及家中的所有物品，并向它们说明，让它们知道，主人不在了”。泰勒的观点极富启发意义。即使在现代社会，我们会发现万物有灵论仍广泛存活于自然神话、动物寓言以及儿童游戏之中。例如自然神话中的“雷公电母”“山精水怪”之说，动物寓言中的“乌鸦与狐狸”“猫和老鼠”，以及“骑木马”等儿童游戏。在这些传说、故事与游戏中，动物、植物以及物体均被认为是“人化”的灵性存在。
总之，泰勒在进行万物有灵论的定义与研究时，使用的是历史比较方法。他考察“蒙昧人”与“文明民族”宗教中相似的概念与仪式，探索不同时代的万物有灵论及所在时代社会的发展变迁。“万物有灵论构成了处在人类最低阶段的部族的特点，它从此不断地上升，在传播过程中发生深刻的变化，但自始至终保持着一种完整的连续性，进入高度发展的现代文化之中……事实上，万物有灵论既构成了蒙昧人的哲学基础，同样也构成了文明民族的哲学基础”。万物有灵论在不同社会发展阶段的最大变化是道德伦理因素的进入。在泰勒看来，蒙昧人的道德、法律是建立在公众舆论之上的，完全独立于万物有灵的信仰和仪式。因此，“原始的万物有灵论并非是不道德的，它只是没有道德观念”。而引入道德、伦理、法律的万物有灵论就变成了今日我们熟悉的各种宗教。
泰勒的历史比较视角放眼寰宇，贯通古今。他对自身所在的19世纪西方社会也有着深刻的体会和认知，进而总结出人类历史正在发生的本体论——虽然他本人并未使用这个词——思想大转型：在人类思想史上曾经有这样一个时期，当时整个世界好像都为灵性生命所驱动。至今仍存的原始民族，对于我们理解自身历史极为重要。当物理、化学、生物学占据古代万物有灵论的全部地盘，以力（force）代替了生命（life），以规律（law）代替了意志（will），我们就远离了前述的那个哲学时期。当然，在后世，泰勒的实证主义进化式思想本身也被认为起到了建构现代世界观的作用。
继泰勒之后，另一位继续推进万物有灵论研究的学者是安德鲁·朗格（Andrew Lang）。他以整理、出版《朗格童话》闻名于世，但也有《神话、仪式与宗教》等人类学论著问世。他曾是泰勒的忠实追随者，与其相识近五十年，大量研读其著作，并为其七十五岁大寿撰写长篇学术传记。
沿着泰勒的研究理路，朗格首先将万物有灵论研究的重心放在了“蒙昧人”身上。他在对“蒙昧人”（savage）进行定义时，指出其具有万物有灵的心理特征。他认为蒙昧人只会使用石头、木头工具；他们游食而不定居；他们更多依靠采集野生根茎为生，而不是以农业与驯化动物为生。蒙昧人的心理特征即是万物有灵论：他们无意识地将自身的人性意识推广到整个世界，认为自然物体都是有生气（animated）的智能存在，并不在自身与世界万物之间划出固定与明确的界线。他们相信人可以变形成植物、动物与星体；风、云、太阳与黎明都是有血有肉有情感的“人”（person）；低等动物可能是更有力量，更为神圣的生物。他们甚至将性与生殖能力、语言与感知能力等等赋予石头等物体。总之，朗格认为，蒙昧人的万物有灵论将人类、动物、植物以及其他物体视同具有同样的生命的“人”，具有与人类同等的地位。
由于万物有灵论不在人与万物之间划出界线，那么它就会将人类社会的各种关系推广到万物。朗格认为蒙昧人社会皆有这样一个定律，他们可以构想亲属关系以及所有人与人之间的关系均存于自身与所有生灵、非生灵之间。蒙昧人的政治、社会行为受到血亲复仇、姻亲联系以及个人友谊的规制，那么这种规制同样发生在人与动物、植物、星体以及风、雨等自然现象之间。朗格举例说，蒙昧人会将自己的血与动物的混在一起，涂抹在石头上，以此来与动物订立“血盟”；日本的阿依努人会为例行献祭的一只熊安排一位“母亲”，她其实是一名阿依努女孩。这名女孩像真实的母亲那样照料熊（及其精灵）的需求，这样，被献祭的熊就不会报复它的“亲戚”了。
朗格注意到万物有灵论中的萨满与变形现象，这也是后世所谓“新万物有灵论”（new animism）讨论的重要议题。关于变形，泰勒通过分析欧洲“迷信”中的“人变狼”传说，认为“这类概念跟万物有灵论是完全一致的。按照这种理论，人的灵魂能够脱离他的身体而转移到任何一种动物身上去”。朗格则认为在蒙昧人中，相信人和动物可以互换身体是很平常的：“蒙昧人能在无生命的物体中看到动物，能在动物中看到伪装的人。”这种变形能力往往被赋予萨满。他们可以预测未来，可以飞行于空中，可以与死人亡魂对话，并造访他们的住所。最重要的是，他们可以变成任何兽鸟鱼虫的形态，然后再变身回来。他们甚至可以使其他人暂时具有这种功能。
在朗格看来，无论是蒙昧人的神话，还是希腊神话、印度雅利安人神话，其上演的都是一场场“巫女狂欢”（walpurgis nacht）。在这里读者可见万物齐平，同具人性，平等交流，相互变形的景象。在蒙昧人神话中，诸神、动物、星体与鬼魂都是具有人格（personality）与生气（animated）的同类，没有区别，他们随着同侪与对手的改变，而任意变换身形；在希腊神话中，乱伦与多情的神可以变成野兽，或者他们正在追求的物品。一位女人也可能变成野兽，然后又变成一棵树、一只鸟或一颗星。总之，在万物有灵论看来，因为万物在灵魂层面具有统一性，故身体与外形变成可以穿透与交换的外壳。萨满的存在使得变形不仅只存在于神话之中，他们还可以在“蒙昧人”的现实社会中展演这种变形能力。至少，“蒙昧人”以至当下的部分土著人群他们完全相信萨满的这种变形能力。
在研究方法方面，朗格继承了泰勒的历史比较方法。“遗留”研究法、神话学方法是其重要理论资源。他认为既不该轻视落后部落，也不该忽视文明社会。经过希腊、罗马改良的思想与制度，可以在澳大利亚土著与美洲印第安人处找到源头。朗格也认为，作为蒙昧人心智状态的万物有灵论并没完全灭绝，它至今保留在欧洲未受教育的农民与孩童之中。当然，澳洲、大洋洲、美洲的土著人群则更为完整地保留了万物有灵论。欧洲的神话（童话）则是保留万物有灵思想的重要“遗存”（survival），在这些特殊载体里，自然界中的万物可以变成人类，人类亦可变成万物。
泰勒的万物有灵论在20世纪初遭遇挑战，随即走向沉寂。作为泰勒的追随者，朗格既发展了万物有灵论，也提出了质疑。他认为古代宗教并非与道德规制相互分离，神性存在（divine beings）也并非演化自鬼魂（ghost）信仰。总之，人类宗教的起源乃是原始一神教，而非万物有灵论。
真正对泰勒万物有灵论作出重大修正的当属其学生马雷特（Robert Ranulph Marett），其根据科德林顿（R.H.Codrington）等人对太平洋岛屿上灵力（马那，mana）的研究，提出了“前万物有灵论”或曰“泛生论”（animatism）。在美拉尼西亚人的宗教信仰里，并没有所谓“最高存在”，他们只信仰一种力。马那就是一种超自然的，而且非人格的力（impersonal supernatural power）。它本身不具人格，但仍可依附物质之中，或表现为一个人的权力和才干。马雷特认为“猜想宇宙间有非人格的超自然魔力之存在”，要比“想象有一种掌握魔力的具人格的精灵之存在”简单原始，故可谓之“前万物有灵论”。总之，马雷特等人认为在土著人群处广泛存在一种对“力”的信仰，它比对于精灵、灵魂的信仰要早，因此这也就动摇了泰勒 “万物有灵论是宗教起源” 的观点。
20世纪第2个10年间，涂尔干在其《宗教生活的基本形式》一书中，以一个现代理性人的眼光，辟专章大加批评万物有灵论。比如，他认为由睡梦推导灵魂，便不足为据。如果蒙昧人认为灵魂会在人入睡之后造访同时代的人，那么“他只要醒过来以后去问一问那些同时代人，就足以弄清自己与这些人的经验是不是发生了冲突”。又如，按照万物有灵论的假设，最早的圣物是死者灵魂，最早的膜拜是对祖先的膜拜，那么社会越低级这种膜拜就应该越显著。但实际情况是，祖先膜拜在中国等地较为发达，而澳洲土著社会中反而没有。在涂尔干看来，万物有灵论会导致“宗教是虚幻表现，没有任何客观基础”的结论。这与他自己的观点——宗教的根源在于人类社会，宗教观念反映了人类社会的方方面面——背道而驰。该学说在学界逐渐失去“信誉”，相关研究日渐归于沉寂。
二、新万物有灵论
英国学者哈维（Graham Harvey）认为，新万物有灵论是自20世纪90年代“发酵”起来的一股学术潮流。在这股潮流里，相关研究者重新使用万物有灵论一词来讨论人类与所在环境或者说“非人共同体”（larger-than-human community）的联结方式，讨论人类归属（belong to）环境以及这个共同体的方式，讨论人类穿梭（move among）自身与“非人共同体”的方式，以及讨论人类成为（become）环境与“非人共同体”的方式。在这股潮流中，彼得-戴维（Nurit bird-David）于1999年提出重访万物有灵论的主张，其他重要研究者包括德斯科拉（Philippe Descola）、卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）、卡伊·奥赫姆（Kaj Arhem）等。总体来看，这些研究者也是近年来引起广泛关注的人类学本体论转向的推动者，可以说，新万物有灵论的研究构成了前述转向的重要根基。哈维还认为，在这股潮流里，相关研究者开诚布公地拉开与泰勒的距离，而选择哈洛威尔（Irving Hallowell）的论著多加引用，并尊其为新万物有灵论的先驱。本文将率先评述哈洛威尔的研究，然后分析德斯科拉与卡斯特罗的奠基工作，最后讨论彼得-戴维、韦尔斯莱夫（Rane Willerslev）等人的延伸性研究。
（一）先驱：哈洛威尔的奥吉布瓦人（Ojbwa）研究
美国人类学家哈洛威尔长期执教宾夕法尼亚大学，以研究北美印第安人奥吉布瓦部族的世界观、本体论闻名。在其早期学术生涯中，有一项关于动物的研究值得关注。这项研究作为其博士论文在1926年出版，名为《北半球的熊崇拜》。该研究涉及动物主体性以及人类与动物的关系，而这个主题正是新万物有灵论研究的理论生长点。
在熊崇拜的研究中，哈洛威尔认为，在科学主义与理性主义的指引下，现代社会对于动物的研究越来越集中于其实用价值，如作为食物或畜力的动物。而动物研究的“心理”“民俗”层面，亦即信仰研究较为缺乏。这一方面反映了现代生活中，人们越来越远离活生生的动物，另一方面，也揭示人类相对其他物种的优越性的建立。因此，他特别总结了土著文化中关于动物的种种信仰与习俗。在这些信俗中，动物具有与人类相似的秉性特征：它们拥有自己的语言，可以理解人类的行动和语言；具有不同式样的部落组织；能变形至其他动物甚至人类；能使用魔法或超自然力量；动物可以成神，等等。此时，哈洛威尔沿袭的是“旧”万物有灵论的理路，仍将土著的认知限定在“信仰”“习俗”领域，并没将其提高到本体论差异的高度。这一转变的实现要到20世纪60年代。哈洛威尔于1964年发表的《奥吉布瓦人的本体论、行为与世界观》一文，成为近几十年来新万物有灵论以至人类学本体论转向的开山性文献。在这篇文章里，哈洛威尔并没有对本体论（ontology）进行定义，但从他对另一个经常与其相提并论的词即“世界观”的定义，可推知本体论大意为：关于人与世界万物关系的思想。受这种新进路的影响，在哈洛威尔笔下，万物有灵论不再是人类将自身特质（特别是灵魂）赋予世界万物，而是关于万物的分类，以及识别何者为“人”（person）。
哈洛威尔首先对西方社会科学界将“人”（person）等同人类（human beings），将“社会”“社会关系”限制在人类世界进行反思。他认为，人类（human beings）不过是“人”（person）的一个子集，还存在大量的“非人之人”（other-than-human persons），例如“石头人”等等。因此，他认为在奥吉布瓦人中自然与超自然的区分是不存在的，因为大家同属“人”的范畴。
为此，哈洛威尔以长期被描述为信仰万物有灵论的奥吉布瓦人为例，考察其语言中“爷爷”一词的使用，来说明“非人之人”的存在。在当地语言中，“爷爷”不但用来称呼人类，而且用来称呼“灵性存在”（spiritual beings），后者就属于“非人之人”。而且两种“爷爷”（人类；“非人之人”）发挥的社会功能也是相似的。一个孩子会从一位老人那里取得自己的名字，后者即为前者爷爷，不管两者是否具有血缘关系。赐予的名字还跟“非人之人”有着紧密关系。因为它带有的某种特殊祝福与力量来自“非人之人”爷爷。人类爷爷在一个梦里获取了“非人之人”爷爷的这种神秘力量，并把它传递给孩子。“非人之人”爷爷会在赐予神秘力量的同时，附加一个“禁忌”条件，如子孙违背，赐予的力量就会失效。人类爷爷也会做同样的事。因此，爷爷就是掌握神秘力量的人，他通过赐名给予祝福与力量。他还会传授技艺，可以沟通个人事项，但他不一定都是人类。在此，社会关系超越了所谓的“自然”与“超自然”，也正是因为存在这种社会关系，才存在对应的“人”（person）。在我国西南少数民族地区，广泛存在祭拜石头、树木为“契爷”的信俗，也可从哈洛威尔的视角加以研究。
在奥吉布瓦人的本体论认知里，“人”（person）具有以下共性：他们拥有相似的结构，即持久的内里生命部分与可变的外部形态部分。所有的“人”都有自我意识与理解能力，可以与之倾谈。“人”都有个人身份、自主性与自我意志。“人”的行为很难精确预测，但也时常合乎其他人的预期。与人类相比，“非人之人”的力量有大小之分，他们时常乐于助人，时而充满敌意。必须在与他“人”的关系中时刻保持警惕，因为我们可能被其可变的外形所欺骗。
奥吉布瓦人的世界充满了“人”，但不全是人类。这正如在他们的语言中，某些动植物、石头甚至器物会被划归生灵（animate）之列。这些“人”具有与人类相似的特质，可以进行交流、沟通，甚至需要提防。哈洛威尔认为“人”具有内里生命持续、外部形态可变的共同结构，其中内里生命指的是泰勒的灵魂（soul或spirit）概念，而外部形态则是前人较少涉及的议题。哈洛威尔将前述两个议题（内里与外部）并列放置，结合起来定义“人”，并以此考察人们的本体论认知，可谓开启了后世万物有灵论研究以及人类学本体论转向的重要论域。
从对“人”统一“结构”的认知延伸出去，奥吉布瓦人相信“人”是可以变形的。不同种类的“人”具有不同的变形能力，“非人之人”具有最强的变形能力，人类的变形能力依其“能量”大小有所不同。而且人类变形能力来自“非人之人”的赐予。萨满是获得较多“非人之人”力量的人类成员，具有较强的变形能力，可变成熊等动物。相对普通人来说，他们能体验到的变形更多体现在神话与睡梦之中。在神话里面，大龟与人类结亲，只是当他触犯某种禁忌（taboo）时，他的妻子才发现其人形下面的真实身份。不过需要注意的是，奥吉布瓦人并未像我们一样，把神话世界与现实世界清晰分开，神话是他们日常生活中获得经验、知识的重要来源。奥吉布瓦人还在梦里体验变形。例如，一名男孩便梦见自己变成一只金色的天鹅。类似于看待神话，奥吉布瓦人的现实世界和梦中世界也是交织在一起的。他们在梦里“看见、听见”“非人之人”爷爷，从梦里学习各种技艺，接收祝福和神力，获取吉凶信息。梦里的经历构成重要的个人人生经历。变形的存在使得当地人在生活中对各种“人际”（interpersonal）关系抱持谨慎、怀疑的态度，因为看起来像一只人畜无害的动物，他也可能变成一位怀有敌意的人。
尽管“人”的外形富于变化，但他们的本质始终不变，均是一个个的“人”主体。“在奥吉布瓦人生活的‘人’际关系世界里，重要的社会关系超越了人类世界”。④在他们的世界里，“人”际关系同样受到道德价值的惩戒与规范，适用人类成员之间的相互义务同样适用人类与“非人之人”之间。例如人和动物之间。奥吉布瓦人是狩猎采集人群，动物是食物的重要来源，但猎人必须以正确方式对待动物。例如，他们必须把动物骨头扔还水里，必须为猎杀的熊举行专门仪式。否则，就会因触犯动物之灵，面临无动物可食的饥荒。
总之，哈洛威尔将万物有灵论的核心要义从“灵魂赋予”转变为“人的辨认”，这既是人类学认知转向潮流的体现，也反映了哈洛威尔更为注重当地人的视角，而不是研究者的视角。这一转变促使西方学界重新反思人、社会、社会关系、自然、超自然等概念的文化建构性，重视非西方人群的本体论认知。“非人之人”的提出，赋予了非人（万物）以主体性，对后世万物有灵论以及人类学本体论讨论影响深远。内里与外部（灵魂与身体）二分，内里、灵魂连续，外部、身体可变的观点，奠定了新万物有灵论讨论的基本框架。他指出人类与“非人之人”（特别是动物）的道德义务，预示了新万物有灵论致力于环境保护、动物伦理的新取向。
（二）奠基：德斯科拉与卡斯特罗的南美印第安人研究
到20世纪90年代，万物有灵论一词在研究南美印第安人的人类学家德斯科拉、卡斯特罗那里得到真正复兴。毕竟，在哈洛威尔文章里这个词只是零星出现，而且作者也未对其进行专门定义和深入阐述。德斯科拉与卡斯特罗均与法国人类学传统，特别是列维-斯特劳斯（Lvi-Strauss）的结构主义人类学关系密切。德斯科拉是列维-斯特劳斯指导的博士生，卡斯特罗是法裔巴西人。二人深受结构主义人类学的影响，但同时也开始反思这一传统，这构成了二人万物有灵论研究的学术背景。
1992年德斯科拉率先对万物有灵论进行重新定义，就是受到列维-斯特劳斯的启发而进行的。德斯科拉认为：“万物有灵论是这样一种信仰，自然存在（natural beings）拥有他们自己的灵魂原则（spiritual principles），因此人类是可以与这些自然存在建立某种个人关系的，包括保护、引诱、恶意、联盟或者交换等等关系。”“万物有灵论还可看作是把自然对象化为社会，它不仅赋予自然存在以人类性格，给予它们有情感、可交谈的人类地位，而且给予它们以社会特性，包括社会地位、阶序，基于亲属制度的实践行为，遵守某些行为规范等等”。据德斯科拉所述，万物有灵论定义是对列维-斯特劳斯“图腾分类”概念的反转，后者是利用自然物种间的不同关系来添加一个概念性秩序到社会，而前者则是用结构社会生活的基本分类去组织人类与自然物种间的关系。万物有灵论不是把动植物等当成分类符号，而是把动植物等当成“人”（person）。总体而言，德斯科拉不仅指出人类将人格赋予自然存在，还揭示出人类将社会特征赋予自然存在，并用社会特性来组织人类与自然存在之间的关系。前文泰勒与朗格的万物有灵论定义更多涉及的是人格赋予，虽然朗格也注意到了“蒙昧人”将社会关系推到自然界的现象。
德斯科拉的定义主要源自他在南美洲阿秋尔（Achuar）等族群中的田野发现。在那里，人类的房屋、村落与周遭的雨林、草地并无明显界线，它们组成一个供人类与非人类（non-human）共同活动的社会之场。由此，他反思了西方社会中自然与社会（文化）二分的意识形态。即使在人类学家列维-斯特劳斯那里，自然与文化的对立、区分也是未经检视的预设前提。他关于南美印第安人神话的研究，就叙述了一个从自然到文化的过程。来自阿秋尔人的报道者说：“我们猎食所杀的所有生物都是人，就像我们一样……他们生活在自己亲人之中，他们所作所为都是有目的的，他们相互交谈，听得到我们所说。他们按一定规则互为婚姻。”总之，人类与非人类生活于同一社会场域，使用同一行事规则。在阿秋尔人中，女人对待菜园中的植物如同儿女，男人面对被猎动物及其“精灵之主”（spirit masters），则按照姻亲的方式行事。亦即血亲、姻亲这两种主导当地人类社会的分类方式，同样表现在他们对待“非人”群体之上。在亚古阿人（Yagua）看来，植物之间都有“人际”关系。例如，苦味木薯和甜味木薯之间始终保持敌意，前者试图以其毒性感染后者；棕榈树之间，则视相互之间的种类差异度，维持着长幼或平辈之间的平和关系。德斯科拉认为，这种人类与非人类共组社会之场的万物有灵论不仅存在于南美印第安人之中，还存在于西伯利亚、东南亚等地区。
2005年，德斯科拉视万物有灵论为一种本体论类型，并将其置于一种四分框架之下，再次进行定义。根据人们对于自身与他者在灵魂内里（interiority）与肉体外身（physicality）层面的相似或不同的认定，他将世界所有的本体论类型归为四种：万物有灵论（以美洲的印第安人为代表）、图腾主义（以澳大利亚土著为代表）、自然主义（以近代以来西方社会为代表）与类比主义（以中国、印度为代表）。万物有灵论就是认为人与他者万物内里相同，而外身不同；图腾主义是人与万物在内里与外身均相同；自然主义是内里不同、外身相同；类比主义是内里与外身均不同。
由此可见，德斯科拉的最新定义借鉴了哈洛威尔定义“人”的灵魂、身体二分框架。他认为万物有灵论就是人与他者万物的认同框架之一种。万物有灵论认为，内里（心灵）相同、相通，构成了人与他者万物的连续性，而外身（肉体）不同、差异构成断裂性，借以区分不同的种别。在这里，德斯科拉认为外身肉体并不是单纯的物质生理构造，而是不同种别的独特“存在模式”。包括如何行动，如何获取食物，如何繁殖后代等等。在美洲神话里经常出现此类主题，即，在远古时代人类与非人类尚处于一种未分状态，正是某一种别在一种特殊环境之下出现形体与习性上变化，才导致了万物的分化。在未分的时代，动、植物与人类一样掌握所有的文明技能，遵守同一套社会规则，相互沟通并无障碍，甚至外形长相也是相似的。分化发生在某种特殊环境，不同种别的“解剖学”身体特征开始出现，又或发出独具特色的叫声，由此标志分化的完成。德斯科拉认为，这些神话反映的显然不是列维-斯特劳斯笔下的“从自然到文化”的过程，反倒是一个万物从原初的“文化”连续性到当下的“自然”断裂性的过程。但德斯科拉指出，这些不同种别至今仍旧保留原初状态中的能力，即主体性、反思意识、意向性、交流沟通能力等等，即作为“人”（person）的能力。
在万物有灵论研究的经典议题——变形方面，德斯科拉沿袭了哈洛威尔的诸多观点。比如，变形多出现在神话中，人们可在梦中体验变形等等。不过，他进一步区分了两种不同主体的变形：第一，植物、动物或者它们的精灵以人类外表在梦中造访人类；第二，人类（通常是萨满）以动物或植物外身造访后者。因此，变形为受到外身限制的人类与非人类进行互动提供了唯一机会，从而使双方转换位置，暂时具有对方的视角。在此，关于萨满变形以及沟通非人类及其精灵的研究，构成了相关研究者论证非人类可以与人类沟通交流，“非人世界”与人类世界相似的重要论据。
德斯科拉还通过对比自然主义与万物有灵论，研究了两种本体论下人与他者万物的“关系图式”（relational schema）。他认为前者的关系图式是“生产”“保护”与“传播”，而后者是“狩猎”“交换”与“赠予”。在自然主义之下的西方社会，人与万物之间的本体地位是有阶序差别的，这种差别往往通过施动的主体与受动的客体来体现。而在奉行万物有灵的社会，每个主体地位只受与他者的相对位置所定义，他们都是平等的。主体之间的关系并非单向的施加，而是双向可逆的，不能通过这种关系来区分主体地位的高低贵贱。因此，前述两组“关系图式”得以产生。在万物有灵的社会，一般不存在动物养殖、工匠阶层、祖宗崇拜、造世主崇拜、线性时间观等，以及对父系世系、世袭继承的迷恋。原因就在于，他们赋予整个世界以主体性，每天都在重构关于身份认同的经验。而这跟恪守祖规、安于现状的社会完全不同。
总之，德斯科拉从南美印第安人的田野经验出发，在反思列维-斯特劳斯的基础之上，提出了万物有灵论的新定义。即万物有灵论就是将“社会”推广到自然界，又或，认同自我与他者万物在心灵相通，而外身不同。德斯科拉还从万物有灵论视角出发，解释了狩猎采集人群的种种社会特征，在以往这些特征往往被归之于“原始”“落后”。他将原先适用人类社会的“关系图式”（生产、保护、传播、狩猎、交换、赠予）推广到人与自然、非人类，继而建立了他所谓的“关系生态学”。一百多年后，在德斯科拉的推动下，万物有灵论再次以新姿态出现于学术界，并引起广泛重视，甚至成为一种学术范式。
卡斯特罗认为自己提出的视角主义（perspectivism）是万物有灵论的一个推论。视角主义是对南美印第安人思想中的“视角特质”（perspectival quality）的深入发挥。根据这种“视角特质”，整个世界为不同主体或人（person）所居住，作为人类与非人类的他们，用各自不同的视角（points of view）理解现实。在此基础上，卡斯特罗提出了视角主义：在正常情况下，人类视自身为人类，动物为动物，精灵（假如看得见的话）为精灵；但是，作为捕猎者的动物与精灵视人类为被捕的动物，反过来，作为被捕的动物视人类为精灵或作为捕猎者的同类。同样道理，动物与精灵视他们自身为人类：当他们在自己家里或村里时，便感知自己为“人化存在”（anthropomorphic beings），或变成了“人化存在”，他们以文化的形式体验自己的习性与特征——视食物为人类食物（美洲豹视血为木薯啤酒，秃鹫视腐肉中的蛆虫为烤鱼，等等）；他们视自己的身体特征（毛皮、羽毛、爪子、喙等）为身体装饰与文化工具；他们认为自身的社会体系按人类制度一样组织（即有首领、萨满、仪式与外婚胞族等）。总结而言，视角主义就是，人类视自身为人类，视动物、精灵为动物、精灵；动物视自身为人类，视人类为被捕的动物或捕猎动物（又或精灵）；精灵视自身为人类，视人类为动物。世间万物的固定属性是均视自身为人类，拥有社会和文化；但是相对他者的属性，则关键看他与其他主体的相对位置。这些论点从何得出？在笔者看来，萨满造访非人类的仪式及其对动物世界、精灵世界的描述，是卡斯特罗论证视角主义的重要材料。
语言最能反映人类的深层思维结构，卡斯特罗用南美印第安人的语言来论证他的视角主义，这也构成了他的核心证据之一。在南美印第安人的语言中，被翻译成“人类”（human being）的词汇并不表示人类是一个自然物种。它们更多指的是一种作为“人”（personhood）的社会状态。在语用环境里它们更多是代词而非名词，体现的是一种主体位置。同样地，作为自称的“人”（people）也非专名，不是用来指称人类种属中的一员，而是代表了一种主体视角的人称代词（person）。这些词似乎具有“我们是人”中的“我们”之意。所以，说动物、精灵也是“人”（person），完全是因为在当地，非人类被视为与人类等同，具有能动性、意向性与反思意识的主体。总结而言，当地语言中的“人类”“人”等词汇更多是代词，而非名词，它们同等适用于人类与非人类，因此它们体现的只是一种视角。所以，在视角主义中，人的主体身份是语境性的，位置性的，甚至可以说是视角产生了主体地位。
卡斯特罗认为视角的差别来源于身体的不同，这种“身体”包括情感、习性与能力，比如吃什么，如何交流，住哪里，群居还是独居等等。②可见的物质身体是差异的重要标志，但也可能具有欺骗性，例如“人面兽心”的现象。为了说明南美印第安人的万物有灵本体论，卡斯特罗特地引用了列维-斯特劳斯记录的轶事。在美洲大发现之初，带着调查任务的西班牙人在到达加勒比海中的大安的列斯群岛之后，一心想要探究当地土著是否有灵魂；而土著则把逮住的白人淹在水里，想知道他们的身体是否会腐烂。③在当地土著看来，人（包括非人类）的心灵、灵魂存在与否无须确认，这是普世皆同的；但他们好奇“他者”的身体与自身相比有什么不同。而欧洲殖民者的本体论则刚好相反，在他们看来物质的身体是普世皆同的，野蛮人是否有灵魂（心智）值得探究。
身体分殊造成的视角“沟壑”仍可在一定条件下“填平”。这便是萨满的功能。卡斯特罗认为萨满管理着人类与非人类之间的关系，只有他们能够暂时体验“他者”视角，然后转回这个世界，告知详情。卡斯特罗还指出了一种视角消失的情况，即在神话之中。在神话里，每种存在对他者，对自身都是一致的“人类”（human），但同时他们还兼具自身的特征，比如动物、植物特征等等。④要理解这种现象，我们可以回忆一下我国经典神话《西游记》。在这里面，植物、动物、山石、河流与土地皆可成精成怪，他们均具有人的主体地位和情感功能等；他们喜迎嫁娶，欢饮游戏，争斗嫉恨，过着与人类相似的社会生活。不同主体之间可以交流沟通甚至嫁娶联姻。同时，他们仍旧显露自身的种类特征，如山精的角、尾，水怪的壳、鳞。总之，神话揭示了一种“主体——客体”未分之前的世界，或者说无“主体——客体”的世界。因为在神话里，万物皆为主体。
总体上看，卡斯特罗提出的视角主义是万物有灵论的一种延伸。在他看来，动物视自身为人类，视人类为动物或精灵。前半句与万物有灵论的论点相差不大，后半句却引来较大争议。德斯科拉便认为这一观点并没在所有信奉万物有灵的社会得到证实。
（三）延伸：走出美洲的万物有灵论
20世纪90年代以来的新万物有灵论研究发端于南美印第安人，随之这种取径在世界其他地区引起共鸣。彼得-戴维研究了印度南部的狩猎采集人群纳雅卡人(Nayaka)，提出了万物有灵论是一种关系主义认识论的观点。
首先，他把纳雅卡人的devaru（经常被译作灵魂、精灵）定义为“超人”（superperson），也就是具有特异力量的“人”。进一步，他认为在纳雅卡人中，人是一种“集合”的人（dividual person），而不是西方社会中具有独特个性的个体。前者意为在人与他人的所有关系中来定义，其与斯特拉森（Marilyn Strathern）对美拉尼西亚的人观定义相似：人是关系的复合体，是一个类同大社会的“小宇宙”。
彼得-戴维关于人与“超人”的定义来自她的田野经验。她研究的纳雅卡人在20世纪70年代末只有不到70人，他们的竹篱茅屋比邻而居，人们共享生存空间和收获的食物。因此，他们的共享观念形塑了按“关系”来定义“人”的本体论。“纳雅卡人并不按莫斯所说的角色——日常生活中的不同权利、义务，以及在部落中的头衔、名讳来定义他者，而是按‘与我发生关系’的亲属、亲戚名义来定义。在日常社会互动中，他们一般直呼其他人为亲属、亲戚，比如‘我大伯’‘我兄弟’‘我小姨子’等等。任何与他们持续发生关系的人都被认为是亲属、亲戚”。②当地人甚至把外来的不属于纳雅卡人的人类学家同样视为亲属或亲戚，原因就在于他们之间存在长时间的互动。
这种以关系来定义人的思路一直延伸到非人类的世界。人们与“超人”（devaru）发生关系，因此也将其定义为人，并用亲属称谓（比如爷爷）称呼他们。反过来，“超人”（devaru）具体化、客观化了纳雅卡人与“其他存在”（other beings）的共享关系，比如山神（hill devaru）便是具体化、客观化了人与山的关系，它将纳雅卡人与山的关系表现了出来。③因此，纳雅卡人并不是先验地认为“其他存在”为人，才与其发生、保持社会关系；而是刚好相反，当他们与“其他存在”发生、保持关系时，他们视其为某种人。亦即，认定其为可以共享的亲戚、亲属，而视其为人。
其次，彼得-戴维认为“超人”（devaru）是一种在世的（in-the-world）存在，它出现于当地人特殊的认知模式之中。当地人的注意力被教育得更为关注“事件”（event），他们关注环境中的事物正在发生的改变。当行进在森林中时，他们特别留意周遭的事物变化。某些不寻常异动的出现，使得他们认为这个特殊场景下的特殊事物有灵（devaru）了。例如，当一个纳雅卡人妇女在森林中的树下休息时，忽然一块石头“跳”到了她的大腿上，这位妇女便认为这是石头精灵。她于是把她带回家，树立在住处附近。因此，对于纳雅卡人来说，“超人”（devaru）并没有限制在某种类别的事物之上，他们是某种“在情景中的物”（things-in-situation）。也可以说，某样存在被认为是物、人还是精灵，“取决于在它与纳雅卡人之间发生了什么”。④当身边的人与其发生关系时，他们认其为人；当周遭的山、石、动物、植物与其发生纠葛时，他们便认其为“超人”（devaru）。
再次，在彼得-戴维看来，“超人”（devaru）存在于仪式表演之上，仪式表演使得“超人”（devaru）具有生命力。⑤在迎接“超人”（devaru）来访的仪式上，纳雅卡人与其有着深入的交流和互动。他们会根据来访“超人”（devaru）的个性特征判断其身份，例如它的笑声、说话声以及发怒的样子。当“超人”（devaru）成群结队来访时，仪式专家甚至会通过变换身体姿势、说话态度，甚至方言语言来区别他们。有的“超人”（devaru）被表现得栩栩如生，人们都认识他们，例如山神（hill devaru）、象神（elephant devaru）；有的则比较简单模糊。在两天一夜的仪式上，人们必须保持与“超人”（devaru）的持续交流，因为这样才能显示“超人”（devaru）的真正“存在”。
在彼得-戴维看来，如果仅从维持生存与利用环境的角度去看，纳雅卡人只能感知到动物的可食性一面，岩石可以作为掩体的一面。但是，仪式上各种“超人”（devaru）的存在，则使得他们感知到上述非人类可以交流互动的一面，从而使得环境能动起来。这样也就实现了一种视角的转变，即“我走向大象”转变为“大象走向我”，“我寻找掩体”转变为“岩石保护我”。总之，仪式上的“超人”（devaru）使得人们可以深切体验、介入“我”与“非人类”的关系。
最后，彼得-戴维对作为关系认识论的万物有灵论进行了总结。若说西方主流的认识论是“砍树成段”（cutting trees into parts）式的分解认识论，那么纳雅卡人的万物有灵论则是一种“与树聊天”（talking with trees）式的互动认识论。“聊天”意味着双向互动的关系，与树聊天需要感知人在对树说话时树的变化，而不是单向地对树说话。西方认识论下的“知识”是获取、运用以及提升对于事物的表征（representations），而关系认识论则在于发展与“其他存在”的“在世存在”（being in-the-world）能力。关系认识论使得人们意识到环境的能动性，从而拥有更加宽广的胸怀和深刻的思想。在关系认识论下，是“我联系，我存在”（I relate，therefore I am）；而非“我思，故我在”。②
彼得-戴维重新回到哈洛威尔的研究路数，对人（person）进行了扩大化的定义。人类与环境中的非人类进行交流、互动，故将其定义为“超人”；这与人们在日常生活中按其相互的共享关系定义人是一个道理。这种万物有灵论赋予环境中的非人类以生命力，使得当地人可以与其互动交流；它还使得人们可以体验人与环境的关系，获取西方认识论难以得出的知识，从而提升自身“在世存在”于周遭环境的能力。这也就是彼得-戴维所说的作为关系认识论的万物有灵论。与彼得-戴维重回哈洛威尔路数不同，下文述及的两位研究者均是承接德斯科拉与卡斯特罗的理论脉络。
彼得森（Morten A.Pedersen）选择北亚地区进行研究，验证与丰富了德斯科拉的万物有灵论与卡斯特罗的视角主义。德斯科拉指出，万物有灵论是认为人与他者万物内里相同，而外身不同；图腾主义是人与万物在内里与外身均相同。彼得森将这两个定义进行延伸和调整，认为万物有灵论的一个重要原则便是“类比认同”（analogous identificaton），而图腾主义（totemism）则是“同源区分”（homologous differentiation）。在奉行万物有灵的社会，人们可以站在他者的位置感受自身，可以把自身想象为他者（人类与非人类），也可以把他者想象为自身。所以万物有灵论的基础便是这种无限的“认同替换”，整体中的各个要素也可相互替换。当然这种认同并不是完全成为他者，而是站在他者角度想象。在图腾主义下面，整个“社会”（人类与非人类）好似被一个个网格所隔离，除了萨满之外，无人能够突破这种隔离，即以他者视角来看他者和自身。在这种社会只存在同源区分，作为同源相似的领域（比如人类的部落、族群）相互区分，而非人领域也以同样方式相互区分。就万物有灵论而言，彼得森基本延续德斯科拉的定义；就图腾主义而言，彼得森强调了“同源”中的“区分”，这是对德斯科拉定义的调整。
彼得森进一步将北亚划分为南北两个部分，各自包括蒙古高原以及北缘的森林——草原地带与西伯利亚东北部以及俄罗斯远东地区。他认为，在南部盛行的是图腾主义的同源区分，而北部是万物有灵论的类比认同。这个区别的根源就在于前者社会按纵向等级组织，而后者社会按水平方向组织。前者社会为世袭的领导权、等级制度、父系氏族、非直接交换以及以经文为基础的佛教信仰等这些制度、观念所规制，而后者则是卡里斯玛式领导权、平等精神、双系继嗣、直接交换以及口头式的萨满信仰。为此，彼得森举了一个例子。在北亚北部地区的尤卡吉尔人（Yukaghir）社会，一个人可能成为卡里斯玛头人，也可能成为沟通天地神灵的萨满，还可能成为捕食动物的猎人。这种潜在的可能性使得人们可以具有他者视角，当然这种他者包括人类与非人类。而在南部的哈尔克斯蒙古人（Halx Mongol）传统社会，一个人受制于父系氏族领地以及他自身所在阶层，他无法把自身认同想象为他者，更遑论非人类。
最后，彼得森还将卡斯特罗的视角主义置于北亚南北进行考察。他发现，随着从南向北图腾主义对于万物有灵论的替换，当地的视角主义也经历了从北向南的物种间（extra-human）视角主义到人际间（inter-human）视角主义的转变。物种间视角主义与卡斯特罗的原初意义非常相似，即人类与非人类（动、植物）的互变，相互具有对方的视角；而人际间视角主义则是人类成员（包括死人）之间的互变，并具有对方的视角。与此相适应的是，北部的萨满仪式专家可以沟通非人类世界，而南部的萨满更多沟通的是祖宗（神灵）。②其实，这样的区别置于两地不同的社会背景之下，也是容易理解的。因为前者是水平组织的平权社会，具有极大的不确定性与相互替代性，所以能达到具有非人类视角的程度；而后者是按纵向组织的阶序社会，社会结构具有稳定性和封闭性，他们只能实现人际间，特别是与自身谱系之上的祖宗的视角转换。
总之，彼得森将德斯科拉与卡斯特罗的万物有灵论与视角主义置于北亚南北加以检视，延伸提出万物有灵论的类比认同特征与物种间视角主义。这种类比认同即是可以无限替换主体的认同，彼此可以互换视角，想象对方为自身。彼得森还将万物有灵论与所在社会背景联系起来考察，认为其只存在于北部水平组织的社会之中。这些都发展和丰富了德斯科拉与卡斯特罗虽已涉及，但并未深入论证的相关观点。
丹麦学者韦尔斯莱夫（Rane Willerslev）同样沿袭德斯科拉与卡斯特罗的路线，他在研究西伯利亚尤卡吉尔人时，补充、完善了二者的万物有灵论。他的总体观点为，万物有灵论存在于特别的语境之中。“尤卡吉尔人的万物有灵论不是理解世界的明确的教义，也不认为所有的自然物和现象无论何时都具有人性。……动物和事物所具有的人性仅仅出现在特别的语境里，如狩猎时期。外在于这个特别语境，尤卡吉尔人如同我们一样，没必要将事物看作为人，而是生活在人类与非人类界限分明的日常世界”。他举例说，当尤卡吉尔人与伙伴或商人评估毛皮价格时，动物只被视为提供不同质量等级毛皮的客体。但在追逐猎物时，猎人通常将动物看作具有行为模式、习性性情和感觉能力的“人”。
韦尔斯莱夫借鉴的理论资源主要是陶西格（Michael Taussig）的模仿理论。在陶西格看来，模仿是一种特别强有力的理解、表征和控制周遭世界的方式，是在相同和差异、真实和虚构之间“舞蹈”。模仿摧毁了自我与他者、自然与文化、本质主义与建构主义这样一些二分法。受到陶西格启发的韦尔斯莱夫认为，尤卡吉尔人捕猎动物的过程就是一个模仿过程，但在这个过程中，猎人在模仿的同时，他又清醒地保持了自我。“在猎人对其猎物的模仿中所表现出的控制力，取决于他们既能吸收猎物的‘他性’，而在某种意义上仍然保持不变”。韦尔斯莱夫举例说明，当猎人在猎杀麋鹿时，他穿着鹿腿毛皮包裹的雪橇，模仿麋鹿在雪地行走的声音；他还模仿麋鹿的身体运动方式，摇摇晃晃地摸索前进。此时，猎人将猎物视为一个人，通常是性引诱的对象。猎人在模仿并企图引诱麋鹿的同时，他并没有丧失自我，而是保持了对麋鹿的杀意。但也有极个别的例子，猎人因在模仿、引诱的过程中，极度迷恋某只鹿的行为和特点，而忘记猎杀任务，使之逃脱猎杀；甚至可能被这份迷恋所吞噬，茶饭不思，在短时间内去世。
在韦尔斯莱夫看来，尤卡吉尔人并非生活在一个二分的世界之中，而是生活在一种“中间状态”：“灵魂既是物质也是非物质；既是身体也是灵魂；既是自身也是转世的他者；既是人也是被狩猎的动物；既是猎人也是猎物，等等。在这个世界上，每个人不仅仅是自己，同时也是其他物，实际上任何人都可以转换自己为其他任何物。”在这种状态中，深度的“自反性”（reflexivity）尤为重要。尤卡吉尔人通过模仿使其与他者（人类与非人类）接触，但又通过回到自身的自反性，使其与他者分离。在此，韦尔斯莱夫回应了卡斯特罗的视角主义：“尤卡吉尔人的视角主义并非从一种视角转向另一种视角。相反，他们不局限在一个单一的视角。他们关注的是双重身份，处于双重否定的场域。”
韦尔斯莱夫还将尤卡吉尔人与西方主流的人观进行了对照、反思。他认为后者的人观纯粹是一个分类概念，基于评判对象是否具有某种内在属性，世界万物被划分为人类与非人类。而在前者，“一个实体是否实际上显示自己是人，端赖其所处和体验的语境……换言之，麋鹿的人性不是作为动物本身的一种属性来体验的，而是其处在相互模仿的关系位置上”。
总之，在德斯科拉与卡斯特罗那里，万物有灵论是一种世界观、宇宙论，更多体现在神话、仪式以及睡梦之中。利用尤卡吉尔人的研究，韦尔斯莱夫指出了万物有灵论的实践方面。即，当地人在从事生计实践——捕猎活动中，将动物视为人，并模仿、引诱之。在体验动物视角的同时，猎人依旧保持自我意识。韦尔斯莱夫将万物有灵论置于当地人的日常实践之中，而非视其为教条式的宇宙论原则，从而使得万物有灵论更“接地气”。
（四）新万物有灵论评价
新万物有灵论的复兴，因应的是人类社会进入人类世以后遭遇的巨大生态危机。人定胜天式的科学主义占据现代意识形态的主流地位，环境、宇宙与万物统统被定位为静待人们去探索、认识的客观对象，对人类社会有用的所有“存在”都被归类为等待开发、攫取的“资源”。由此，万物褪去了在传统时期享有的神秘性和主体性。在此情形下，新万物有灵论主张“严肃对待”土著人群的本体论，崇敬万物、宇宙。万物有灵论也由一种“错误认识”，转变为一剂疗治现代社会主客对立、生态危机的救世良方；变成一种替代性的认识论，以及处理人类与非人类关系的“宇宙政治学”。
新万物有灵论的一大理论成就是重新定义了“人”。在当下主流意识形态之下，人是指现代社会的智人（homo sapien）种属，但是新万物有灵论却提出了“非人之人”（other-than-human persons等）的概念。哈维在总结哈洛威尔等人研究的基础之上，提出了较为全面的“人”的定义：世界上充满了人（person），人类只是其中一部分。凡是能与其他人进行不同程度互惠、交流、互动的都是人，他们具有不同程度的意向性、能动性、自主性以及自由意志。单独的物质形式或者精神、心灵功能都不是人的决定因素。总之，人并非一种种类、种属、固定特质，而是互动场域中的人，是体现了“大宇宙”与“小宇宙”联系的“集合人”“关系人”。
新万物有灵论相关论者还声称他们得到实验科学的验证，即，动物甚至植物具有心智和智能。动物行为学、认知科学与行为心理学的新成果都展示了许多动物具有推理、意识以及自我意识的能力；植物既受环境的影响，也能影响环境，在它们寻找养料以及产生后代的过程中都显示了一定的目的性和意向性。
但是，新万物有灵论也面临终极拷问：你真的相信动物、植物、石头是人吗？你是如何探求到真实的他物内心的？论证新万物有灵论，特别是卡斯特罗视角主义的论据，主要来自神话叙事与萨满的转述，并没有哪一只美洲豹真的开口说话。所以，更多的人还是相信，这只是当地人的世界观与宇宙论，是泰勒所说的文化上的建构与归因。
总之，新万物有灵论构成了近几十年来人类学本体论转向的理论基石，算得上欧洲人类学继结构主义之后的重要学术潮流。从地域上看，这种潮流从南美洲亚马逊河流域发轫，逐渐扩展至极圈、东南亚与大洋洲等地；其影响范围超越了人类学领域，扩展到艺术、文学、考古以及历史学等学科领域。
三、比较与分析
在此，笔者对新、旧万物有灵论进行对比、评析，并试图回答两个问题。第一，新万物有灵论到底有多新？第二，新、旧万物有灵论的转换到底体现了人类学内部的何种重要变化？
关于第一个问题，笔者想要指出的是，新万物有灵论并不是那么新，它的一些重要观点自有其理论渊源，有的甚至可以追溯到旧万物有灵论。例如，破除自然、文化（社会）二分框架号称新万物有灵论的一大理论特征，但是，20世纪40年代已有相关学者于此提出完整论述：“初民根据社会规范解释‘自然’，特别是依据报应、报复的法则。对初民来说，‘自然’内在于社会。文明人思维的特点，即社会与自然二分，对于初民来说是完全陌生的。另一方面，现代科学试图通过构想社会是自然的一部分，而不是自然是社会的一部分，来实现的它的一元论目标。”现代科学认为社会是自然的一部分，“初民”（新万物有灵论研究者或许会用“非西方人”“土著”等词代替）用社会法则解释自然，认为自然内在于社会。前文已述的新万物有灵论主将德斯科拉与卡斯特罗的相关观点与此并无二致。让我们回到旧万物有灵论阵营的朗格，他也早已提出“初民”并不在自身与世界万物之间划出固定与明确的界线，而是将“人类社会的各种关系推广到万物”。
再试举一例。德斯科拉与卡斯特罗均认为万物有灵论就是自我与他物的比较，双方在心灵上相同、相通，而在身体上断裂与差异。这样的观点早为泰勒的拥趸涂尔恩（Everard Ferdinand im Thurn）于19世纪末提出，他在论述英属圭亚那印第安人的万物有灵论时写道：“对于印第安人来说，所有东西（生灵与非生灵的）看上去都有同样本质，他们只是在身体外形上有差异。整个世界的每样东西都是一个存在（a being），他们由身体与心灵两部分组成，他们只是在身体外形上有差别，这种身体外形与身体习惯会造成体力与智力上的大小差别。”涂尔恩深受泰勒提出的万物有灵论的影响，并声称是在这种思想的指导之下进行研究。在1877至1879年间，他在南美洲圭亚那印第安人地区生活、调查长达两年半，并写下有关印第安人的民族志报告《在圭亚那印第安人之中》。德斯科拉与卡斯特罗同是研究南美印第安人的人类学大家，对于前辈学者留下的重要文献不可能不察，然而他们对此却不加引述，实在令人匪夷所思。
关于第二个问题，笔者认为万物有灵论“新”“旧”的转换，实质上是从历史主义与比较主义走向了区域主义与实体主义。这也是人类学内部一百多年来发生深刻变动的体现。在泰勒看来，全世界不同宗教以至不同社会都包含不同程度的万物有灵论元素，只是它们的表现形态各有差异。“全世界各种宗教，通过一个万物有灵原理而结合在一起，由于引入道德成分，它们分化为两大类型——一类是低级体系，其最佳成果，就是向人们提供孩童般天真质朴的自然哲学；另一类是高级信仰，正当而神圣的法律牢固地树立在其基础之上，它还激励起人们的责任感和慈爱心”。万物有灵论为“初民”提供“自然哲学”，后来在西方基督教发展起来以后，逐渐被道德、法律诸因素所笼罩、覆盖，但是即使在这样的社会其仍然作为“遗存”存在于社会生活的方方面面。
为了说明万物有灵论的发展过程，他还专门写就《万物有灵论的发展图示》一文。在文中，他把万物有灵论的发展共分五个阶段，分别是低阶石器时期、高阶石器时期、铜器时期、铁器时期和基督教时期。这个五个阶段分别以下列人群或社会为代表：塔斯马尼亚人（Tasmanian）、阿尔衮琴人（Algonquin）、墨西哥古文明（Mexican）、希腊—罗马文明（Graeco-Roman）、基督教社会（Christian）。它们之间的发展变化主要是：在低阶石器时期，万物有灵论与道德观念无涉，而到铜器时期之后，关于灵魂观念的末日审判、来世报应等学说逐渐发展起来。在基督教社会，万物有灵论中的多神信仰、自然神灵崇拜逐渐退居民俗或者异端宗教之中。总之，在泰勒看来，万物有灵论并非一种如同基督教、伊斯兰教一般的宗教形式，而是一种“宗教性”（a way of being religious），它在不同社会、人群可以有不同程度的分布、存在。
相较而言，新万物有灵论的研究则走向了对立面，万物有灵论被区域化、实体化了。其被视为流行于美洲印第安人地区、极圈等地，排他性地被狩猎采集人群所信奉。可以说，万物有灵论已在某种程度上宗教形式化。例如，德斯科拉便将万物有灵论限定在一定地域，并与世界其他三种本体论类型并列。这样的结论大概跟新万物有灵论研究者放弃历史视角，只进行共时态的时间截面研究有关。德斯科拉就认为，只有先研究清楚万物有灵论的“结构”，才能去探索这个体系的起源。结果当然是，他的研究完全集中于前者，对后者未加涉及。因此，他完全采用了一种共时态的研究方法，选择历史长河中的一点进行研究。他认为这一点是一种“理想型”，可以经受时间的考验。
总之，作为摇手椅上的人类学家的泰勒，运用的是历史与比较视野研究万物有灵论。他广泛收集世界各地的民族志材料，注重分析欧洲本土的历史文献，并结合在英国本土进行的“降神会”田野经验，最终提出了作为一种“宗教性”的万物有灵论。而新万物有灵论研究者则把历史与变迁以及他们的本土社会排除在自己研究范围之外，根据他们在异邦的长期田野调查资料，构建了一种区域化、实体化的他者“宗教”（新万物有灵论研究者称之为本体论）。这种“宗教”似乎与他们自身所在社会无涉，只是与他们自己的宗教并列、对举存在。
万物有灵论研究的变迁展现的是一百多年来人类学学科本身的发展变化。在1900年之前的经典人类学那里，文明内部的差异以及不同种族之间的精神状态差异，都不是起源和种类上的差异，而是发展程度上的差异。因此文明（文化）的研究必须进行历时过程的研究，文化差异、种族不同可能是同一发展路径上的不同阶段。经典人类学家同时认为全人类有着普遍的心理同一性，因此可以顺着时、空两个方向进行回溯与比较。“遗存法”便是在时间上进行回溯，进行跨越时空的旅行。
而在1900年之后，历史具体学派（博厄斯及其部分弟子）、相对主义与功能主义的兴起，特别是村落级田野调查成为人类学家必经的成年礼，这些都造成同一个后果。即，原来作为一个统一进程（或某个发展阶段）的单数形式的文化（几乎等同文明），逐渐转变为“分离的复数文化”。在1900年之前的人类学家笔下，文化（Culture）常是大写首字母的单数形式，正是在博厄斯及其弟子的著作中，其逐渐转变为复数形式。从此，“全人类是一个”的那种“文化”，作为统一进程（某个发展阶段）的那种“文化”渐行渐远，它开始被理解成是数量众多的、各具独立性的整合系统，这个系统只有在它自身小生境中才能加以解释。从此，大的文化比较框架（标准）被否决，人类学的主流研究也从“求同”开始转向“求异”。在这种情况下，作为文化元素的万物有灵论便由举世皆有、纵贯古今的“宗教性”转变为一种地域化、族群化与实体化的“宗教”。
在当下，如何处理历史性与差异中的共同性是我国民族学人类学研究中的关键性问题。从人类学史去看，关注差异性、忽视历史性也非人类学的宿命。因此，历史、比较的研究方法值得旧事重提，“共同性”研究需要被重新“带回来”（bring back）。
〔责任编辑 刘海涛〕
原文发表于《民族研究》2023年第5期，注释和参考文献删去。引用请务必以期刊发表版本为准。
