杜正贞 | “洞天福地”的另一面：作为生计资源的山

        “山”在《说文解字》中的解释是：“有石而高，象形。”作为一种地形地貌，它泛指高耸于地面的土石。在现代地理学上，一般以绝对高度500米为分界，分别山地和丘陵。山地的相对高度和坡度较大、起伏明显；丘陵的相对高度在50米至200米之间。但“山地和丘陵都是地球表面相对凸起的高地，都可以并称为‘山’”。本书所指的“山”也是在这个比较宽泛的意义上说的。因为研究侧重于从一种“产”或“业”的角度来理解“山”的历史，所以也更为注意山与平地在开发利用和经济、赋役制度上的差异。

        事实上，与平地相比，“山”在人类历史上，曾有着特别的文化和宗教意涵。将高耸的山脉视为与天上诸神沟通的渠道，将山林视为神仙居住或出没的场所，此类观念广泛存在于古代世界。学者们对中国的山岳信仰有很多研究。他们认为，商代卜辞中就常见对山的崇拜，这是原始自然神崇拜的一种。到了东周时期，祭祀山川的内涵变得更为丰富，尤其是“‘望’成为一国疆界的地理标识，对群望的祭祀可以宜告君主对此地的控制，昭示权威、明确疆域。可以说，山川成为了地理与权力的双重符号，这正是山川祭祀在国家祭祀中最为重要的意义”。魏晋以后，文人名士推崇老庄，以登山临水、归隐山林为尚，讲求传神的山水画也由此萌芽。南方山区在北人南渡之后得到加速开发。一方面，人们对南方山林的认知和记录丰富起来；另一方面，这些记录因其主体是文人、僧侣和官员，所以更多表现为审美的面相。

        佛道和士人进入山林，或修行或隐居，他们以山水诗画、山水文学为载体，赋予山林一种“出世的”文化气质，山被认为是“中国文化精神的栖居之地”“相对于庙堂的隐逸之地”,“寄托一种超越日常世界的精神追求”。“山”的这种文化审美意象在宋人山水画中得到了登峰造极的表达。郭熙在画论《林泉高致》中对此有经典的论说：

        君子之所以爱夫山水者，其旨安在?邱园养素，所常处也；泉石啸傲，所常乐也；渔樵隐逸，所常适也；猿鹤飞鸣，所常亲也。

        人和人的活动进入画中的山水之间，与山水构成一个整体，也让观赏者由此产生移情的效果。郭熙说：

        世之笃论：谓山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。画凡至此，皆入妙品。但可行、可望，不如可游、可居之为得。何者?观今山川，地占数百里，可游、可居之处，十无三四，而必取可居、可游之品。君子之所以渴林泉者，正谓慕此处故也。故画者当以此意造，而览者又当以此意求之，此之谓不失其本意。

        为此造意，即便是在寄托文人情怀的山水意象之中也有渔樵耕读、贩夫走卒。但文人记述、创作、欣赏山水仍然主要是对出离尘嚣缰锁、比邻烟霞仙圣的向往。山中的田园、人物是艺术化的，画家、文人在绘制和欣赏它们的时候，大概并不会去深思山中之人实际的生计和生活状态。山水画中的山居即便不被营造出缥缈仙境的意蕴，至少也是清幽安适的所在。这些是文人理想中山与人的关系。

山居(浙江省龙泉市季山头村，摄于2017年冬

        现实中的山行、山耕、山居，则是另外一部历史。《礼记》在论述山川之所以被祭祀的理由时说：“山林川谷丘陵，民所取财用也。换言之，山川祭祀的合法性至少有一大部分来自它们的“财用”价值。对于东南山区的先民来说，山林从一开始就是他们赖以生存的资源，山伐射猎、烧畲为田，这些常常被称为“蛮”的山民,他们与山的关系和故事，与流行于文人诗画中的“神仙窟宅”“洞天福地”的山林意象之间，是存在着某种张力的。这并不是所谓真实与虚构的区别，而是“山”的历史的两个面相。

        天台山就是一个很好的例子，呈现出了同一座山的双面历史。

        如前所述，一方面，天台山作为早期佛道的隐修之地，很早就获得了仙山、名山的声誉。另一方面，很早也有人人天台山樵采伐木的记录。而且天台山的特点是“在下望之不啻千仞，及升其巅，四通八达间皆可数十里，如在平地”,“其山之巅，俱有平田，堪以耕种",因此山中开垦有不少田地，民居、村落也渐次出现。然而，在关于天台山的记述中，山场作为生存资源和财产、产业的历史却少有人关注。明清时期，天台山的佛道寺观已衰败至极，“道观十废其九，僧寺亦十废其三",但彼时张联元编辑《天台山全志》,仍然强调的是山中的“瑶花芝草”“仙道踪迹”,是六朝以来的“伟殿穹堂上摩霄汉，洞天福地大书图籍”,对于分布其间的村落、山场、山田却惜墨如金。

        天台山早期的文献，不管是僧道书写还是文人编辑的，都不是为宣示对山林、山居、山田、山地的权利而作。我们爬梳天台山的史料，一点点去追溯它从初有人迹、山居开辟到山业产权出现、明确的过程。从其中涉及樵采、隐居修行的描写中可以看到，起初人们对山场资源基本上是随占随用。直到唐代，才出现因为皇帝敕赐寺观而封禁山林的记载。这种大范围的封禁在事实上并没有严格实行。天台山山场的确权，特别是对山场的划界占有、分管，见诸宋代文献。

        在宋代，不仅世俗的国家政权开始登记山场资源，以之作为赋役计征对象，而且佛教的戒律规范也对寺观的山产发生影响。南山律宗的允堪和元照在浙东寺院推广戒律。律宗戒律不仅在教内区分了各类财产的属性、分配，而且他们极为重视的“结界法”还创制了寺院在空间上与外界限隔的方法。虽然结界是一种“神圣空间”的营造，而非产权界线的创制，但在后人的理解中，结界碑中记录的界、标被有意或无意地当作了一种寺院产业的边界。

        佛教经律中使用了“界”这个字翻译sima,用“结界”翻译sima-bandha,“界”在汉字中的本义和用法就影响到人们对“结界”的理解，进而影响到僧、俗对“结界碑”和“大界相”的认识、论说和利用。关于律宗“结界法”中的“界”,元照在《四分律行事钞资持记》中引《羯磨疏》这样定义：“谓分隔彼此，即所加之处。《疏》云：加法约处，除彼局此，故曰‘界’也。”这里解释“结界”之“界”是一种“分隔”,但这种界的生成，需要通过加之以“法”,即通过作法、仪式，将界内与界外分别开来。换言之，“结界”在佛教中专指按照一定的程序、仪式划定区域境界的一种做法。且不论其目的是所谓“驱除恶鬼”,还是使僧团生活得以合乎戒律，经过结界，某一空间得以有明确的边界与界外之地分隔开来。北宋僧人所作的结界碑中，出现频率极高的一个词是“自然”,未结界的空间被认为是“地犹自然”,而结界法的施行，即结束了这种“自然”,赋予了某一自然空间一种特殊的性质。

         这里“界”的含义与世俗的疆域之界或产权之界，既有完全相异之处，也有相通的一面。汉字的“界”字在《说文解字》“田部":“界，竟也。”段玉裁注：“竟，俗本作境。……界之言介也。介者，画也。画者，介也。象田四界，聿所以画之。”所以，汉字“界”的本义就是在土地上划界，以为区隔分别的意思。西周铭文中的踏勘划界，详细记录了土地的界域，并且在道路或山谷口、山顶显要处垒筑土封，置立标识，表明其地之归属。有时自然的山水石道等会被用作界标，但也必然经过人为的指认并宣示、记录。在这些关于土地封赐、交换的铭文和后世的约、契中，“界”所确立及区划分隔的，是对土地(有时也包括对土地之上的人民)的权利，主要是今人所谓所有权、经营权、收益权、处置权等，这与律宗“结界”的意义是完全不同的。但相同的是，世俗土地的划界订约，也要通过一定的仪式和宣示。通过划界立约，土地的性质发生了变化。

        换言之，“结界”“经界”“划界”都是通过人为地在土地上进行认定或作出标识，划定空间场域，对原本自然的土地施加以“法”,以此改变土地原本的自然状态，而使其具有某种属性。“结界”之“界”与“经界”“界至”之“界”的这种相似性，大概是宋初孤山智圆在多篇结界记文中都提及“提封”“界畔”的原因，也是宋代以后寺院“结界”的记录，被士大夫越来越多地、无意或有意地释读为具有疆畔、产权意义的“界至”的基础。

        自宋以来的士大夫、学者乃至僧人对“结界”和“经界”的理解，背后是佛教戒律演变史和世俗田土确权历史的交织。在对律宗戒律的研究中，有关寺院经济的戒律向来为学界重视。何兹全先生的《佛教经律关于寺院财产的规定》《佛教经律关于僧尼私有财产的规定》和近年陈怀宇先生的著作,都专门论述了道宣《行事钞》和《量处轻重仪》中涉及寺院财产的制度和经济管理的戒律。他们重点讨论的是，在不同类型的财产(轻物、重物)所有、处分中，寺院、僧侣和施主的权利问题。结界的本意，并不是宜示对土地、场域的占有，如果说它与寺院财产之间有所关联的话，那也只是体现在界内现前僧“利养共有”这一点上(在“法食二同”类的大界中)。宋代以后，僧俗以结界为寺院经界之范围的认知日渐显著，这一现象需要放到田土山场等不动产确权需求兴起的历史背景下做考量。

        刻有四至信息的寺产碑刻最晚在北齐就有出现，如唐长儒先生所著《北齐<标异乡义慈惠石柱颂>所见的课田与庄田》中所研究的，信士所施舍的田园包括均田制之内的课田，也包括大量庄田。值得注意的是，课田下标注有东西界至信息，而庄田则没有界至信息。这说明施舍为寺产的田园，其界至信息的记录，可能与课纳租调以及国家户籍地籍编制有一定的关系。这些早期施舍寺产的石刻，其主要目的是旌表信士的善举，它们在确权，尤其是界址争讼上的意义不明。

        唐代以后，寺观产业的界至信息较为常见，如前述唐开元十八年(730)金仙长公主赐寺产一事。其中录有所赐田庄果园、环山林麓的界至，这就有了为寺院产业、地基确权的意思。宋代以后，受到田土登记和经界的影响，寺院产业中明确四至的产业记录已较为普遍。宋代“寺观户”和世俗土地所有者一样要交纳二税,寺院田产争讼也多以砧基契照为凭据。

        但是如果细分的话，寺观基址和寺院田产、山产仍有不同。嘉定《赤城志》对寺观的产业有详细的记录，但只有台州宁国院等七座佛寺在经界中登记有“基”。与寺田寺山相比，寺院基址的经界登记似乎更不积极。清代天台县仍有观祠殿宇基址例不起科之说。尤其是城市之外、处于乡村山林的寺院，对寺院基址进行确权意义上的定界，可能晚于寺产田山，也晚于寺院的“结界”。这恐怕也是僧俗将“大界相”碑作为寺院四至界碑来理解、使用的原因之一。而随着律宗的沉寂和佛教世俗化，以“结界”为寺院区域范围乃至产权宣示，逐渐成为相当普遍的一种认识。

        东南山场，包括像天台山这样的佛道名山，其开发、占用和确权的历史，最终是走向世俗化的。明清以后的资料中，不乏山场争讼的记录，其中既有寺观僧人之间的纠纷，也有天台山及周边地区的士绅、百姓与僧道之间的纠纷。康熙年间，知县戴兆佳的《天台治略》中记录了不少天台山山产的纷争。前述清圣祠案所涉的所有山田产业也都位于天台山中，就在桐柏观的周边，最晚在明代后期就已经登记在官府的田土册籍中，并且设立了桐柏观户。根据清康熙年间找到的鱼鳞图册，“桐柏宫山场四至开明，南至岭角、北至寺山、东至溪水，西至官路，盖山与田地俱在此四至之中，并无他人丝毫之产在内”。这些山中的资源在明代就被周边官绅所侵夺，他们不仅在其中占造坟茔，而且将祠基周边都开垦为田：“今清风祠旧基，已为张姓造坟……其观前大路，及乾道碑石以北，并二门以外，凡龙虎庙、棂星门等各基，俱垦为平田。”如前文所述，清代的观产之争还一度激化至暴力凶殴。

        对天台山场资源竞争的加剧，还表现在原来只作为山田随带的“荒山”一项，也被认为“亦有花利”,和田地、坟产一样被独立出来，课税完粮，缴纳岁租。这个过程发生在清初的山场争讼中。桐柏观产中的山场部分，虽然在晚明的印册中就有记录，但变卖时不计价银，而是作为田地“随带”,事实上是“赠与”了买主。到了康熙末年的《新收印册》中，这些山场已经和田产一样需要承担各项税银：“山五顷六十九亩，实在粮额……每亩科银八厘七毫二丝，共该银四两九钱六分一厘六毫八丝。一加带征时价班匠银一分三厘三毫二丝。一加浇丁银四钱三分二厘二毫二丝。通共条银五两四钱七厘二毫二丝。遇闰加闰银一钱四分三厘六丝。”至此，这些山场就正式成为在官方赋役册籍中可以“计数”的产业。

        天台山自有文字记录以来的历史，说明它在神仙窟宅、洞天福地的另一面，是山区人民和僧道的居地、生计来源。资源竞争也带来越来越精细的确权需求，最后山场成为官府地籍登记中的项目，成为“计亩”课税的对象。这不仅是天台山经历的历史，也是东南山区众多山场确权历史的缩影。

本文节选自《以山为业：东南山场的界址争讼与确权》（杜正贞 著，北京师范大学出版社，2023）。